Lomdus On The Amud: Following The Oraysa Schedule: Recent Episodes
Moshe Niehaus
https://oraysa.org/
The Oraysa Amud V’chazara program fills the growing demand for a daily Gemara learning framework that balances the accountability of maintaining a steady pace while taking account the level of learning sophistication of today’s ben Torah. Developed in collaboration with leading Roshei Yeshiva and Gedolei Yisroel, the Amud V’chazra initiative incorporates features to enhance long-term retention of the Masechtos learned through multiple, built-in reviews, tests and stipends for achievement.
The Chasam Sofer shared a famous piece of advice about remembering to say Mashiv HaRuach uMorid HaGashem. Why does repeating something 101 times make all the difference — and what does that teach us about true consistency in avodas Hashem?
Chagigah 5a: The Fire of Bein Adam L’Chavero
Rav Chaim Shmuelevitz zt"l teaches that even when we hurt someone l’shem Shamayim, the pain still burns like fire. Through the story of Chana and Penina, we learn that good intentions cannot erase the consequences of causing another person hurt.
Chagigah 4b: Geder of the Petur of Eved from Reieah- the famous shtickel from the Brisker Rav P2
Chagigah 4a: Geder of the Petur of Eved for Mitzvas Reieah- the famous shtickel from the Brisker Rav
In 1766, a young groom in Germany gave his wife a get just days after their wedding. Was he mentally competent — or a shoteh as defined in Chagigah 3b–4a? The answer split rabbinic Europe, with the Frankfurt beis din on one side and the Noda BiYehudah on the other. In this episode, we trace the dramatic story of the Get of Cleves, unpack the Gemara’s definition of a shoteh, and explore how a centuries-old sugya became the deciding factor in one of the most famous halachic controversies of all time.
Chazal gave a cheresh — someone deaf and mute — the status of a shoteh, exempt from mitzvos and unable to marry, divorce, or transact normally. But what if, through modern education, he learns to communicate or even speak? Some poskim, like the Divrei Chaim and Maharsham, say this could change his status. Others, like the Maharam Shik, say the chazakah remains. We’ll explore the sources, the debate, and why real estate remains a unique exception.
The Mishnah teaches that hakol chayavin b’ri’iyah… chutz mei’cheresh shoteh v’katan. But what does that mean for mitzvos lo sa’aseh? Are they completely exempt, or do we treat their actions differently?
In this episode we’ll look at how the Gemara frames the issue — chiyuv cheresh shoteh v’katan b’mitzvos lo ta’aseh — and how the Rishonim understand whether there’s an onesh or not. Do their actions count as a ma’aseh? Is there any punishment or consequence?
We’ll explore the sugya step by step, keeping the questions open: are they totally patur, or is there a nuance between aseh and lo sa’aseh? Join us as we unpack this classic halachic discussion.
Podcast Description: If a burial begins right before sunset but isn’t finished until after, what’s the mourner’s status? Aninus means they’re exempt from davening, while shiva only starts after the burial is complete. But once the casket is covered with earth, many poskim say the mourner may already daven — even before shiva has begun. This episode explores that critical difference.
Do we still tear keriah when seeing Yerushalayim today? What about when standing at the Kosel or looking toward Har HaBayis? In this episode, we break down the halacha step by step. We’ll explain the debate among the poskim about Yerushalayim itself, the obligation everyone agrees to when seeing the Makom HaMikdash, and the question of whether tearing at the Kosel fulfills the mitzvah. A clear and practical guide to an emotional mitzvah many people wonder about.
Episode Description:
Eliyahu HaNavi’s fiery ascent into heaven left behind more than a legacy—it sparked a halachic mystery. When a man transforms into a malach, what becomes of his marriage? Could his wife have remarried, or was she bound forever? In this episode, we explore a fascinating debate among the poskim, who wrestle with the question of Eliyahu’s unique status: was he considered alive, was he considered dead, or had he entered an entirely new category beyond human definition? The discussion opens a window into the intersection of halacha, aggadah, and the eternal mysteries of Eliyahu HaNavi’s mission.
Is Lag BaOmer a day of joy or sadness? We explore the Chasam Sofer’s perspective on the yahrzeits of tzadikim and what it teaches us about how to view this unique day.
In this episode, we explore whether an avel (mourner) may leave his house during shiva. Can he go elsewhere to sleep? What about traveling in a car versus walking in a public place? We trace the halachic foundation of this prohibition—rooted in the idea that it is not appropriate for a mourner to mingle with many people—and explain the distinctions between different types of leaving. Clear sources and reasoning help us understand the balance between private mourning and public presence.
A deep dive into the halachic concept of Shiur Ge’arah — the “measure of reprimand” in aveilus. We explore whether a mourner truly needs to be rebuked by friends before taking a haircut, or if time itself sets the limit. Featuring the Igros Moshe’s foundational yesod on the sugya, we unpack the classic dispute among poskim and the practical minhag of waiting three months.
If a relative passes away and the burial is postponed because the body is being flown to Israel, when does shivah actually begin? In this episode, we analyze the halachic debate, focusing on the Igros Moshe’s psak and the underlying principles of whether aveilus follows the time of when they leave the body or the moment of kevurah.
שמואל אומר במועד קטן: "הלכה כדברי המיקל באבל." אבל אם אבלות היא רק מדרבנן – מדוע צריך כלל מיוחד? הרי כל ספק דרבנן לקולא! מה שונה אבלות שחז״ל הדגישו בה כלל של הקלה? בפרק הזה נעלה את השאלה ונראה את ביאורם של המפרשים.
Description:
The Gemara in Moed Katan (20a) teaches: “Amar Shmuel: Halacha k’divrei ha’meikil b’aveilus” — the halacha follows the lenient opinion in mourning. But if aveilus is truly a mitzvah d’Oraisa, why would Chazal establish a rule of leniency? In this episode, we’ll ask that question and turn to the Minchas Chinuch and other mefarshim to uncover the reasoning.
יחזקאל מצטווה להתאבל – אבל לא כדרך שאר אבלים. חלק מהדינים הוא נצטווה לשמר, וחלק לבטל. מתוך הבחירה מה נשמר ומה לא, מגלה הגמרא יסוד עמוק באופי איסורי אבילות: ישנם דינים שנועדו לבטל תנאי נוחות, וישנם דינים שמבטאים שלמות פנימית ושמחה – ושורש האיסור בהם שונה לגמרי. שיעור זה בוחן את הפסוקים, את הדרשות, ואת החלוקה היסודית שבבסיס כל הלכות אבילות.
If someone visits the Kosel on Erev Shabbos, does he tear kriyah? What if he’s not crying—should he tear anyway? In this episode, we tackle the core question: Is kriyah a reaction to existing emotion, or a halachic tool meant to create that emotion? We explore the geder of kriyah in aveilus and for seeing the Makom HaMikdash, based on the sugya in Moed Katan and Rav Moshe Feinstein’s teshuvah in Igros Moshe. A clear breakdown of the lomdus and how it plays out in halacha lemaaseh.
Sometimes work gets in the way and you miss a tefillah. What now? In this episode, we talk about whether you can say tashlumin (a makeup tefillah) if the reason you missed was because of work. We’ll explain what the halacha says, when tashlumin is allowed, and what counts as a valid reason. Simple, clear, and practical.
It’s a common and surprisingly tricky scenario—you live in Israel and keep one day of Yom Tov, but your guest is visiting from the Diaspora and keeps two days. It’s your Chol HaMoed, their second Yom Tov—can you cook for them?
This isn’t just a yes-or-no halachic question. There are two sides, and the topic raises a fascinating halachic and hashkafic discussion about respecting others’ observance and the boundaries of Yom Tov laws in Israel vs. the Diaspora.
In this episode, we break it down clearly:
• What are the opinions?
• What are the options?
• And what’s the best way to approach it in real life?
Tune in for a quick but deep dive into a relatable Chol HaMoed scenario.
היעדר מלקות על מלאכה בחול המועד אינו רק שאלה טכנית, אלא מגלה פתח לעיון בעצם מהות האיסור:
מה טיבו של איסור מלאכה בימי חולו של מועד?
האם הוא מדאורייתא גמור, או שמא מדרבנן בלבד?
ואם מן התורה הוא – מדוע אין בו עונש מלקות?
נעמוד על דברי הגמרא, ונעמיק בדברי הרמב"ן, התוספות, הריטב"א ועוד ראשונים, שביארו כי עצם השאלה אם לוקין תלויה בגדרו של האיסור – האם הוא לאו ממש, או שמא מכלל מצוות עשה של שמירת החג?
נעסוק גם בלשון הפסוקים – "ושמרת את חג המצות" – האם היא נאמרה כלאו, כרמז, או כלשון של אזהרה כללית?
פרק זה נוגע בשורש הסוגיא: האם איסור מלאכה בחול המועד דומה לשבת ויום טוב, או שמא יש לו אופי אחר לחלוטין – איסור שיסודו בקדושת הזמן, אך דינו קל יותר?
עיון למדני שדורש הבנה עמוקה בדברי הראשונים – ולומד מתוך השמטה של מלקות את עצם מהותו של האיסור.
We often think of Chol Hamoed restrictions as revolving around melacha—but there's a separate prohibition against earning money, even when no technical melacha is involved. In this episode, we explore why that is. The answer lies in the Torah's description of the moed as a mikra kodesh — a time meant to be elevated, protected from weekday distractions. We'll examine how Chazal used this principle to build a framework that preserves the unique atmosphere of the days, and why even a perfectly permissible task becomes problematic when it becomes a paid job.
Is a porch or outdoor balcony obligated in the mitzvah of ma’akeh—the Torah command to build a safety railing? In this episode, we explore the classic sources, including the Sifri, Ritva, and Chazon Ish, and examine the major halachic debate between lenient and stringent views. We’ll also clarify the difference between halachic obligation and safety requirement, whether a bracha is recited, and what practical steps homeowners should take today.
Moed Katan 10b:
What Qualifies as a Davar Ha’avud on Chol Hamoed?
📖 Description:
Chol Hamoed presents a unique halachic challenge for business owners. While most melacha is forbidden, the Gemara in Moed Katan 10b makes an exception for cases of davar ha’avud—preventing financial loss. But what exactly is considered a loss? In this episode, we clarify the distinction between actual loss of capital and merely missing out on potential profit (meni’as revach), based on Shulchan Aruch O.C. 539 and the Chazon Ish’s perspective. Through practical examples—like seasonal merchandise or declining market value—we explain when the halacha permits opening a store and when it remains prohibited. A must-listen for anyone involved in commerce over Yom Tov.
Are activities like horseback riding or going on a road trip allowed on Chol Hamoed? Does it matter if you're doing it for fun or just killing time? This episode breaks down the halachos of travel and leisure during Chol Hamoed—what's permitted, what's not, and what depends on your intent.
Torah vs. Mitzvah: When Learning Must Wait
📝 Episode Description:
This episode dives into the Talmudic passage in Moed Katan 9b, where the Gemara grapples with a striking contradiction: Is Torah study greater than all other pursuits—including mitzvot—or must it sometimes step aside?
We explore the distinction the Gemara makes between a mitzvah that others can fulfill and one that only you can do. Why should even the most sacred act of learning be interrupted? Isn’t Torah study an all-encompassing obligation?
Drawing on the insights of R’ Elchanan Wasserman and the Aruch HaShulchan, we examine two profound approaches: one that defines Torah study as a personal obligation limited to moments of availability, and another that sees Torah’s value as inherently tied to action.
This thought-provoking discussion challenges us to rethink the role of Torah—not just as study, but as a force that shapes our priorities and brings purpose to our lives.
📘 Description:
Chazal teache that a chosson is forgiven for all his sins — but does that mean he’s immune to punishment like tzaraas? This sugya explores if negaim can still apply, and whether his atonement has limits.
Breaking the News on Yomtov: When a Relative Passes Away
If a close relative passes away during Yomtov, should you tell the mourner right away—or wait until after Yomtov so it doesn't ruin their simcha? In this episode, we explore the halachic and emotional balance between kavod hameis and kavod hachai. We go through the sources that discuss whether to inform the person, when to delay, and what’s considered the right approach in different situations. Sensitive, practical, and clear—this is a must-know topic for anyone navigating the intersection of aveilus and Yomtov.
Automatic Watering on Shemitah: Allowed or Not?
Can you leave your sprinkler system running during Shemitah? What if it’s automatic and set up before the year began? In this episode, we look at whether using an irrigation system is allowed, and under what conditions. We break down the difference between watering to keep plants alive vs. helping them grow—and how that affects the halacha. Straightforward, clear, and practical—everything you need to know about keeping your lawn or field watered during Shemitah.
Getting Paid for Mitzvah Work on Chol Hamoed
If someone does a job on Chol Hamoed and it happens to be a mitzvah—can they get paid? Does it make a difference if the work requires professional skill, like writing or fixing something, or if it’s simple, everyday help? In this episode, we go through the halachos of getting paid for mitzvah-related work during Chol Hamoed. Clear, practical, and straight to the point—understand what’s allowed, what’s not, and why.
🎙️ Podcast Episode Title:
"Chol HaMoed: Enjoyment First, Work Last"
🎧 Description:
What’s the real reason melacha is prohibited on Chol HaMoed? Is it a Torah prohibition—or rabbinic? And why do some melachos feel stricter than others?
In this episode, we clarify the halachic status of work on Chol HaMoed, based on classic sources and contemporary analysis. Some Rishonim hold that melacha is assur de’oraisa, straight from the Torah. Others say it’s derabanan, a rabbinic boundary. But either way, the core idea is the same: these days were designed for enjoyment—spiritual and physical.
That’s why even seemingly minor tasks can be completely forbidden—because they pull you out of the Yom Tov mindset. The Chachamim were given full authority to define which forms of work are allowed and which interrupt simchas Yom Tov.
Whether it’s repairing your shoes, answering emails, or running errands—this episode will help you understand not just the rules, but the reason behind them: to make Chol HaMoed a real celebration, not just a break in routine.
🎙️ Episode Description (Hebrew):
הברכה הרביעית של ברכת המזון – הטוב והמטיב – לא נתקנה על האוכל כלל, אלא על נס בביתר. אז למה היא חלק מברכת המזון? האם היא המשך של שלוש הברכות הראשונות, או תוספת עצמאית? בפרק הזה נצלול לגדר של הברכה, ונראה כמה נפקא מינות: מה הדין אם שכחת רצה בשבת והתחלת את הטוב והמטיב? האם אתה עדיין באמצע או צריך לחזור לראש? וגם – האם צריך להזכיר את הטוב והמטיב בתוך על המחיה עם המשפט "כי אתה טוב ומטיב לכל"?
🎙️ Episode Description (English):
The fourth bracha of Birkat HaMazon — HaTov VeHaMeitiv — wasn’t originally about food at all. It was established in response to the miracle of Beitar. So why is it part of bentching? Is it a continuation of the first three brachos or just an added bonus? This episode explores its halachic geder and major nafka minos — like what happens if you forget Retzei on Shabbos but already started HaTov VeHaMeitiv. Are you still in the middle, or do you have to start over? And when saying Al HaMichya, do you need to mention HaTov VeHaMeitiv with the phrase "ki Atah Tov uMeitiv lakol"?
Why do some Jewish homes have an unpainted patch near the entrance? This episode explores the mitzvah of zecher l’churban — leaving a one-by-one amah (cubit) space unfinished in your home to remember the destruction of the Beis Hamikdash.
We unpack the deeper meaning behind this practice: is it the act of building that matters most, or the ongoing reminder it provides? Then we dive into some fascinating halachic questions:
Does a shul need one?
What about a sukkah?
Can you cover the space with furniture or art?
If you’re renting — are you still obligated?
ף
Why is Torah study prohibited on Tisha B’Av? Is it because it brings joy to the learner, or because it is inherently classified as an act of joy (maaseh simcha)? This episode explores the core machlokes between Rav Meir and Rav Yehudah, revealing two foundational approaches to the nature of Torah and its place in mourning.
מדוע אסור ללמוד תורה בתשעה באב? האם זה מפני שהתורה משמחת את הלומד, או מפני שעצם הלימוד נחשב מעשה של שמחה? הפרק בוחן את המחלוקת היסודית בין רבי מאיר לרבי יהודה וחושף שתי גישות שורשיות למהות התורה ומעמדה בזמן של אבלות.
Exploring the Rema and the Gra on why fasting Tisha B’Av is not just a lack of eating—but a mitzvah to fulfill, and why that makes eating on Erev Tisha B’Av a mitzvah too.
Is the bracha on Chatzi Hallel based on it being a real obligation or just a minhag? We explore the machlokes between the Rambam, Rif, and Rabbeinu Tam: Is a bracha said only with a tzibur, or even by a yachid? Is there no bracha at all because it’s just a minhag? We’ll clarify the psak of the Shulchan Aruch and Rama, explain what Ashkenazim and Sephardim do, and discuss what to do if you’re in the middle of Pesukei D’zimra when the tzibur starts Hallel. All based on the sugya in OC 422.
This episode dives into the core chakirah behind the Gemara’s question: when it asks whether a yachid can read Torah al peh for the tzibbur, is the issue a din in krias haTorah—that the mitzvah requires ksav and a Sefer Torah? Or is the question rooted in the general issur of saying Torah sheb’al peh by heart? We’ll explore the yesodos in the Gra, the Maharam Mintz, and the Magen Avraham, and bring out key nafka minos: Is it a problem in the cheftza of the Torah being said, or in the gavra’s manner of fulfilling the mitzvah?
In this episode, we explore the shtei dinim in amira d’Karbanos: is it a din in korban—a kiyum in the avodah itself through dibur, or is it a din in talmud Torah—part of the broader chiyuv limud of inyanei hakarbanos? We’ll explore nafka minos between the two, such as whether one must be standing, whether birkas haTorah is required beforehand, and whether it must be said specifically during the day. A classic breakdown that clarifies what exactly we’re accomplishing when we say Karbanos each morning.
שני דינים בברכת כהנים – ברכה או עבודה?
כמה פעמים ביום חייב כהן לעלות לדוכן?
נעמוד בקצרה על שתי בחינות שבמצות ברכת כהנים:
א. דין ברכה – שמצֻוּים הכהנים לברך את ישראל באהבה.
ב. דין עבודה – שברכת כהנים היא חלק מעבודת התפילה, כעין מה שהיתה עבודה בבית המקדש.
ולפ"ז, אם נחשיב את הברכה כעבודה – אפשר שתהיה חובה על הכהן לעלות לדוכן בכל תפילה ותפילה, ואפילו כמה פעמים ביום.
עיון קצר ביסוד גדול.
In this episode, we explore the different types of Hallel recited throughout the Jewish year: the Daily Hallel (P’sukei D’Zimra), the Great Hallel (Psalm 136), and the Festival Hallel (Psalms 113–118). What makes each one unique? When do we say them? And what are we really praising Hashem for? This clear and simple overview draws from classic sources and brings meaning to the words we often say without a second thought.
In this episode, we explore the deeper reason why Chanukah is celebrated for eight days—not just seven. If the miracle of the oil began on night two, why add an extra day? We delve into the idea that the miracle wasn’t just in the oil lasting, but in what it revealed: that even the seemingly “natural” is truly miraculous. Just as vinegar can burn like oil when willed by Hashem, so too, every moment of light and life is a gift. We end with a powerful vort from Rav Shmuel Rozovsky on the phrase “Bnei binah yemei shemonah”—reminding us that true understanding means recognizing Hashem in all eight days.
In this episode, we explore the beautiful minhag of baking challah specifically on Erev Shabbos. We’ll discuss the deeper reasons behind this custom — from honoring Shabbos to spiritual symbolism rooted in the Beis HaMikdash and the story of R’ Chanina ben Dosa. We'll also look at the halachic ramifications: Is it okay to bake once for multiple weeks? Can you freeze dough or challos? Do you still get the mitzvah of hafrashas challah? Join us as we unpack the meaning, the halacha, and the practical guidance behind this cherished weekly act.
בפרק זה נעסוק באיסור חדש מחוץ לארץ, ונציג את שלוש הסברות המרכזיות להיתר: ספיקא דספייקא – שמא הדגן משנה שעברה או שהשריש לפני ט"ז ניסן, היתר דגן שגדל בשדות של גויים, ומנהג העולם לסמוך על שיטות הסוברות שאיסור חדש נוהג רק בארץ ישראל. נביא גם את דעת החולקים הסוברים שאין כאן אלא ספק אחד, שהאיסור נוהג גם בדגן של גויים, ושכך דעת רוב הראשונים. לבסוף, נעמוד על הכרעת המשנה ברורה שבעל נפש יחמיר, ונביא דברי האחרונים שהקלו רק מחמת צורך הדור, מה שייתכן ואינו שייך בזמננו.
מצינו במכילתין כמה פעמים שכאשר אין בידינו להכריע בדיני ממונות, "יהא מונח עד שיבא אליהו", כגון בפירקין (לז ע"א): "שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים, נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי, אם כן מה הפסיד הרמאי, אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו" וכו', וכיו"ב בכמה דוכתי במכילתין (לעיל כ ע"א; כח ע"א, ועוד).פשיטות הדברים היא, שכשיבא אליהו זכור לטוב יגלה לנו על פי נבואה למי שייך ממון זה, ועל פיו יוכרע הדבר לנכון. אבל על כך עולה התמיהא, הלא ידוע הכלל ש"תורה לא בשמים היא", והיאך אם כן נוכל להכריע על פי דברי נבואה מפי אליהו הנביא זכור לטוב.ואמנם הרחיד"א בספרו 'פתח עינים' (כאן וכן ב'ראש דוד' פר' נצבים וילך וכן ב'ברכי יוסף' או"ח סי' לב ס"ד) הוכיח מזה שיש לחלק בין ספיקא דדינא לספיקא במציאות, כי רק כשיש ספק בדין ובהוראה, אין מכריעין על פי נבואה משמים, אבל כשעצם הדין ברור לנו כשמלה, והספק הוא רק במציאות, כמו בכל אלו הדברים שהם ספיקא דממונא, כאשר בעלי הדין נחלקים זה עם זה - למי שייך ממון זה, שפיר מכריעים על פי רוח נבואה היורדת מן השמים, והרחיד"א הביא עוד כמה הוכחות לזה, וציין גם לדברי ה'משנה למלך' (הל' אישות פ"ט ה"ו) שכתב כן.ונאה להביא בזה אימרא טבא דמתאמרי משמיה דראש ישיבת פוניבז' הג"ר יוסף כהנמן זצ"ל (ראה 'ארזא דבי רב' יבמות טז.), שבזה מובן ההבדל שמצינו בהרבה 'אבעיות' בש"ס שהסיקו ב'תיק"ו' שהוא ר"ת: תשבי יתרץ קושיות ואבעיות, ואילו לענין ספק בממון הלשון היא: "יהא מונח עד שיבא אליהו", למה כאן נקרא בשם תשבי וכאן בשם אליהו. כי כלפי איבעיות שהן ספיקא בדיני תורה, לא נקבל ממנו כי אם כשיתגלה בגופו ויהיה חכם כשאר חכמי התורה - בלא נבואה (ראה שו"ת חת"ס ח"ו סי' צח), ולכן נקרא בשם תשבי, שהוא שמו הגשמי, משא"כ לענין ספיקא דממונא, כגון במנה שלישית של מי היא, מאמינים אלו גם ברוח נבואתו, ושפיר נקרא בשם הנבואה שלו, שהוא אליהו, ודפח"ח
האם מותר לבצע את נסוך המים בלילה או שזמנו דווקא ביום? האם זהו דין בקרבן התמיד של שחר או דין כללי ביום חג הסוכות? בפרק זה נעמיק בשיטות הראשונים, נבין את מקור הדין של נסוך המים, את הקשרו לעבודת התמיד, ואת גבולות הזמן לקיום המצוה. נבחן את הסוגיות במסכת סוכה ונגלה האם יש הבדל להלכה ולמעשה בזמני הניסוך.
האם מצות תפילה היא מן התורה או מדרבנן? נושא שנחלקו בו גדול הראשונים והאחרונים. בפרק זה נבאר את יסוד המחלוקת, מהי תפילה מדאורייתא לדעת הרמב"ם והרמב"ן,
השומע נחשב כעונה ממש או שהדיבור מתייחס אליוב. בחקירה זו נחלקו ראשונים ואחרונים, ונביא מהדברים המפורסמים בבתי המדרש, בסוגיא דא.בסוגית הגמרא בסוכה (1) כתב רש”י, בהמשך דבריו המובאים לעיל: “וכן מתפללים בציבור וש”ץ אומר קדיש או יהא שמיה רבא ישתקו בתפילתם וישמעו בכוונה, והרי הם כעונים”. והקשו עליו התוספות (סוכה (1) שם ד”ה שמע; ברכות (2) כא, ב ד”ה עד) מדברי הגמרא בברכות (2) וכתבו מחמת קושיא זו כי “רבנו תם ור”י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק”. וכעין זה כתבו במסכת סוכה [ועי”ש במה שכתבו ליישב שיטת רש”י מחומר הקושיא]. וסיימו התוספות בברכות: “ומכל מקום נהגו העם לשתוק ולשמוע [שיטת רש”י] וגדול המנהג“.הבית יוסף (1) הביא את מחלוקת הרש”י והתוספות, ואת דברי רבנו יונה שכתב “ודבר שתלוי בעמודי עולם אין לנו כח להכריע ביניהם, ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, ובלבד שיכוין לבו לשמים”. אולם למעשה פסק בשו”ע (2) כדברי התוספות והר”ן, שנהגו העולם כשיטת רש”י, כדבריו: “אינו פוסק [באמצע תפילת שמונה עשרה] לא לקדיש ולא לקדושה אלא ישתוק ויכוון למה שאומר שליח ציבור ויהא כעונה”.ובביאור מחלוקת רש”י ותוספות, האם השומע קדושה וקדיש באמצע תפילת שמונה עשרה רשאי לשתוק ולכוון, כתב רבי יוסף ענגיל בספרו ציונים לתורה (3) “דמחולקים בזה אי הא דשומע כעונה הכוונה דהוי כעונה בדיבורו, ממילא הוי הפסק. או הכוונה רק דדינו כעונה בעצם השמיעה כמו שיוצאים בעניה, אבל אין השמיעה חשובה עניה כלל, והיא רק שמיעה לבד אלא שגם בשמיעה יוצאים כמו בעניה, ואם כן ממילא אינו הפסק”
והבית יוסף (תרנא, סו"ס ז) כי בשם האגודה לסלק דבר החוצץ בין הלולב ובין היד, ולכן מסירין ציציות ותפילין מן היד, ונשים טבעותיהן, ונראה לי דמש"ה א"צ להסירן, דדוקא היכא דכריך כולה ידיה. וע' בדרכי משה (שם, ה) שהביא בשם המהרי"ל שהיה מסיר התפילין משום חציצה. וברמ"א כ' דנהגו להחמיר להסיר התפילין וטבעות מידם, אבל מדינא אין לחוש הואיל ואין כל היד מכוסה בהן. אבל הט"ז (שם, ז) כ' דאינו יודע מקור להקל בזה, דלכאו' מבואר מהסוגיא דנחשב האגד לחציצה, אף דחוצץ רק במקצתו, וכמ"ש תוס' דאפי' חציצה במקצת הוי חציצה. וע' מג"א (ס"ק יח) שכ' דל"ק מהגמ', דס"ל להאגודה דכל שאינו מכסה כל היד בטל לגבי היד, ואין זה שייך אלא לגבי סודר על היד, אבל לגבי האגד, דאינו על היד אלא על הלולב, ודאי יש לחוש לחציצה במקצת, אבל בטבעות ובתפילין, ודאי יהיו יכולין לומר דבטלין הן להיד. (ולפ"ז י"ל דגםאתי כתוס', דתוס' מדבר רק לענין חציצות שאינם על היד, אבל אם החציצההיא על היד, אז יהי' שייך לומר דבטל לגבי היד אם אינה מכסהו לגמרי, וצ"עבזה.) וע' בביאור הגר"א, דמבואר דס"ל דדעת הרמ"א דלא כתוס', אלא כהר"ן, דאין נדון של חציצה בלולב, וכל הפסול הוא היכא דכורך דבר על הלולב, אבל היכא דכורך על ידו, בטל לגבי היד. וע' כפות תמרים דכ' דאולי אין הרמ"א חולק על התוס', וס"ל דיכול ליטול הלולב במקצת היד שאין בה רצועת התפילין וטבעות, ובזה מיישב מנהג העולם שאינם מקפידים להסיר טבעותיהם בשעת נטילת לולב. וע' מ"ב (ס"ק לו) דכ' דכיון דכמה אחרונים הנ"ל ס"ל דיש לחוש מעיקרהדין, ע"כ יש לחזור ויטלנו בלא ברכה (אולם בשעה"צ מבוארדהבין דאף המג"א אינו מיישב לדעת תוס', ואולי אם הי' סובר דהמג"אמיישב את תוס' ג"כ, הי' מיקל טפי, וצ"ע).
סיכום: קיום מצוות אכילת מצה על ידי אורחיםבעלות ומצה:- הקשר למצווה: בליל הסדר, רבים מתארחים אצל אחרים. השאלה היא האם האורחים מקיימים את מצוות אכילת מצה אם המצה אינה בבעלותם אלא בבעלות המארח.- דרישת "לכם" (שלכם): יש דרישה בתורה שהמצה חייבת להיות "לכם" כדי לקיים את המצווה. עיקרון זה דומה לדרישות עבור לולב והפרשת חלה.דיון הלכתי:- דעת הר"ן: לפי הר"ן (רבנו ניסים), האוכל שמוגש לאורחים נשאר בבעלות המארח. כלומר, לאורחים יש רק רשות לאכול, אך אינם הבעלים של האוכל.- בעיה פוטנציאלית: אם המצה אינה באמת של האורח, ייתכן שהם לא מקיימים את דרישת ה"לכם". חלק מהפוסקים טוענים שהמארחים צריכים לתת את המצה כמתנה לאורחים כדי לוודא שהם מקיימים את המצווה.פתרונות מעשיים:1. בעלות משתמעת לפי המנהג: - שולחן ערוך והרמ"א: לפי פרשנויות מסוימות, כאשר המארח מניח אוכל לפני האורחים, הוא נחשב שלהם לצורך אכילה וקיום מצוות. מנהג זה נפוץ.2. שיטת הריטב"א: - מצה כשאלה: הריטב"א מסביר שכאשר נותנים מצה לאורח מתוך כוונה שיאכל אותה, היא כמו הלוואה שמיועדת לצריכה. זה הופך אותה לרכוש האורח למשך הארוחה ומקיים את דרישת "לכם".3. שולחן ערוך הרב והמגן אברהם: - פעולת האכילה כהעברת בעלות: פוסקים אלו מציעים כי פעולת אכילת המצה עצמה מהווה שינוי בבעלות (קניין). כאשר האורח מתחיל ללעוס את המצה, היא משתנה ובכך הופכת לרכושו.4. העברה לפני פסח: - מתנה מראש: לכתחילה, המארח צריך לתת את המצה לאורחים כמתנה לפני פסח כדי להימנע מבעיות הלכתיות. גישה זו מבטיחה שהמצה תהיה בבעלות האורח בזמן האכילה.5. כוונת המארח: - כוונה להקנות: חלק מהפוסקים מציעים שכוונת המארח לקיים את המצווה בכך שהוא מאפשר לאורחים לאכול את המצה כוללת מתן בעלות על המצה. כוונה זו יכולה להיחשב בהקשר של קיום מצווה.6. דעת רבי יוסף קארו: - זכות האכילה כבעלות: רבי יוסף קארו ואחרים טוענים כי כל עוד יש לאורחים זכות לאכול את האוכל, הוא נחשב שלהם לצורך קיום המצווה. דעה זו מבוססת על הבנה רחבה יותר של בעלות בהקשר של הכנסת אורחים.7. שימוש בהקדש: - דוגמת כהן גדול: כמו שהכהן הגדול יכול לאכול אוכל מוקדש עם אורחים והוא נחשב שלהם, כך גם אורחים האוכלים מצה אצל מארחם יכולים להיחשב כבעלים לצורך קיום המצווה.8. עמדת רבי שלמה זלמן אויערבך: - הסתמכות על המנהג: רבי שלמה זלמן אויערבך מציע להסתמך על המנהג המאפשר לאורחים לקיים את מצוות אכילת המצה בלי העברת בעלות מפורשת. הוא מכיר במסורת הארוכה ובשיקולים המעשיים.סיכום:הקונצנזוס בין הפוסקים תומך בכך שהאורחים יכולים לקיים את מצוות אכילת המצה גם אם ההעברה של הבעלות אינה נאמרת במפורש. זאת על בסיס פרשנויות שונות, כולל בעלות משתמעת, שינוי בעלות דרך האכילה, כוונת המארח, ומנהגים מקובלים. הסברים אלו יחדיו מבטיחים שהאורחים יקיימו את המצווה כהלכה.
משמעות האלגורית של ליקוי החמההגמרא במסכת סוכה (כ"ט ע"א) אומרת שני דברים על ליקוי חמה. הראשון הוא שליקוי חמה הוא סימן רע לעולם כולו. דעה נוספת היא שליקוי חמה הוא סימן רע לגויים, בעוד שליקוי לבנה הוא סימן רע ליהודים (מאחר שהלוח היהודי הוא ירחי והלוח הגויי הוא חמה). בנוסף, הגמרא אומרת שארבעה דברים גורמים לליקוי חמה: 1) דיין ראשי שנפטר ולא הספידו כראוי, 2) אישה מאורסת שהותקפה ולא הצילו אותה, 3) יחסים הומוסקסואליים, 4) אחים תאומים שנהרגו באותו הזמן.הרמ"א (תורת העולה א:ח) שואל כיצד החכמים יכולים לייחס סיבות לליקוי חמה, שהוא תופעה טבעית. בין אם אנשים חוטאים ובין אם לאו, ליקוי חמה יתרחש. מהן הסיבות האלו? הוא מצטט את עקידת יצחק (ויחי, פרק ל"ב) ויסוד עולם (ג:י"ז) שמפרשים כל אחד את המאמר הזה באופן אלגורי. עקידת יצחק מסביר שליקוי חמה מתייחס למות הצדיקים, האורות של קהילתנו שנכבים. יסוד עולם הולך בכיוון הפוך. הוא מבין את ארבע הסיבות לליקוי חמה כאלגוריות לתנועת הירח. לדוגמה, שני האחים שמתו מתייחסים לשמש ולירח שאיבדו את אורם, כביכול, במהלך ליקוי חמה. הרמ"א מציע פירוש אלגורי שונה, המקשר את ארבע הסיבות לתנועות המזלות הקשורות לליקוי חמה.מאות שנים לאחר מכן, הרב חיים אלעזר שפירא (דברי תורה ו:צ"ג) הציע פירוש אלגורי נוסף. הוא משווה את קבלת האור של הירח מהשמש לקבלת האור האלוקי מהקב"ה לעם ישראל. כאשר זה נחסם בכל דרך שהיא, זה מסמל התרחקות מה'.הרמ"א מסביר שליקוי חמה יכול להיות סימן רע אף על פי שהוא תופעה טבעית. הבסיס לאסטרולוגיה הוא שיש זמנים בשנה שהם טובים לדברים מסוימים ורעים לאחרים, וניתן להבין זאת על ידי בחינת הכוכבים. בעוד שרבנים גדולים דנו בלגיטימיות של האסטרולוגיה (למשל, הרמב"ם התנגד, האיבן עזרא תמך), הרמ"א מסביר שליקוי חמה אינו שונה. זו תופעה טבעית כמו תנועת הכוכבים, אשר אלו שמקבלים את האסטרולוגיה מזהים כמשמעותית לאנשים. מאות שנים לאחר מכן, הערוך לנר (סוכה כ"ט ע"א) ובני יהוידע (סוכה כ"ט ע"א) הסבירו את הסימן הרע בצורה דומה, כזמן שבו דברים רעים מתרחשים בטבעיות.המהר"ל (באר הגולה, פרק ו, עמוד ק"ו) מסביר שהגמרא מציעה סיבות מדוע הקב"ה קבע את הטבע כך שיהיו ליקויי חמה. אם אנשים לא היו חוטאים, היינו זוכים לאור נצחי. עם זאת, מאחר שהקב"ה ידע שאנשים יחטאו, הוא ברא את העולם כך שיהיו ליקויי חמה. הגמרא לא מציעה את הסיבה לליקוי חמה (שהיא הטבע) אלא את הסיבה שמאחורי הסיבה (למה הטבע הוא כך). השלה (הגהות על בראשית, מצוטט בשדה צופים, סוכה כ"ט ע"א) מסביר באופן דומה.ישנם פוסקים הסבורים שהגמרא אינה מדברת על ליקויי חמה. הרב יונתן אייבשיץ (יערות דבש ב:י) מציע שהגמרא מתייחסת לכתמי שמש. בעוד שליקויי חמה ניתנים לחיזוי, כתמי שמש אינם וגורמים על ידי חטא. הרב יוסף שוורץ (דברי יוסף א:ט) מציע שהגמרא דנה בתופעות אטמוספריות בלתי צפויות. הוא אומר שבכ"ח אייר תרל"ח בירושלים, בשעה ארבע אחר הצהריים, השמש הפכה לאדומה כהה למשך כשעה. כולם היו מופתעים מהמחזה. במהלך שלושת החודשים הבאים, ירושלים חוותה מגפה נוראה עם רבים שמתים. הרב שוורץ אומר שזה היה דוגמה לתופעה תלמודית.ד"ר בראון מצטט את הרבי מלובביץ' (שם) כמסביר שהגמרא מתייחסת לתבניות מזג האוויר. הוא גם מצטט את הרב דוד פרדו (חסדי דוד, סוכה ב:ו) שטוען שבעוד שליקויים הם טבעיים בדרך כלל, הם יכולים להתרחש באופן על-טבעי. ליקויים אלו נגרמים על ידי חטא.
א שו"ע סי' תרלט סעי' א "כיצד מצות ישיבה בסוכה שיהיה אוכל ושותה (וישן ומטייל) ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום בין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה. וכל שבעת ימים עושה אדם את ביתו עראי ואת סוכתו קבע" ע"כ, ובכה"ח (סי' תרלט סקי"ב) "וכתב בסידור יעב"ץ (ח"ב, שער אפרים הל' סוכה, ט' הל' ישיבת סוכה סק"א) דעל כל רגע ששוהה בביתו בלי הכרח עובר בעשה ובכל רגע ששוהה בסוכה מקיים מ"ע" ע"כ, והיעב"ץ הביא כן בשם ספר יסוד ושורש העבודה (שער יא פי"ב, ד"ה בסוכות), וע"ש שהאריך והביא שכ"מ בדברי אבודרהם.
מדוע לא חייבו חכמים את הנשים אף שהיו באותו נסנשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה. הקשו התוס' בפסחים (קס: ד"ס סיו) מדוע בארבע כוסות חייבו חז"ל אף את הנשים ואמרו הטעם שאף הן היו באותו הנס, ואילו בסוכה אף שנשים גם כן היו בכלל הנס של 'בסוכות הושבתי את בני ישראל' (ויקרס כג מג) לא חייבו חכמים את הנשים בסוכה. ותירצו שטעם זה אינו מועיל רק במצוות שתקנו חכמים, אבל במצוות דאורייתא אין מועיל טעם זה. והוסיפו המפרשים לבארלא שבמצוות דרבנן עשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ולכך חייבו בהם גם את הנשים, כדי שלא יבואו האנשים לזלזל במצוה זו, אבל במצוות שציותה התורה אין מקום לחשוש שיבואו לזלזל בהם. ועוד שכיון וחיוב שתיית ארבע כוסות הוא בעת אכילת המצות ובאותה סעודה, לכן חייבו בה חכמים אף את הנשים זכר לאותו הנס, כמו שחייבה התורה את הנשים באכילת המצה עצמה, מה שאין כן במצות סוכה לא מצאנו בה דבר שהנשים חייבות מן התורה, ולכך לא חייבום חכמיםכלל בסוכה.טעם נוסף כתבו האחרוניםלב, שכיון ובסוכה לא הסתמכה התורה על הכלל שכל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, ונוסף על זה הלכה למשה מסיני מיוחדת לפטור את הנשים, וכיון שהתורה מיעטה בפירוש, לא רצו חכמים לחייבם, מה שאין כן בארבע כוסות שאין על זה מיעוט מפורשלג
|-להזכרנו שהגמרא מקשה על דעת רב אשי, שאם אנו חוששים שאדם יגיע משינת עראי לשינת קבע, מדוע מותר לישון שינת עראי בעת שמניח תפילין? שאגת אריה (סי' מ) שואל, מדוע הגמרא אינה עונה בפשיטות שהשינה מחוץ לסובה אסורה מן התורה, ולעומת זאת שינה בתפילין אינה איסור תורה, ועל כן לגבי איסור תורה אנו חוששים יותר שמתוך שינת עראי יבוא לידי שינתקבע.הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה בו, א) משיב על ידי שאלה אחרת. הרי אדם ישן הוא כמו שוטה הפטור מהמצווה, אם כן מדוע צריך לחשוש שיגיע לשינת קבע מחוץ הסוכה, הלא באותה שעה הוא פטור מהמצוות? התשובה היא, שאכן מי שמגיע לשינת קבע מחוץ לסוכה אינו אשם על עצם השינה, מאחר שהוא נחשב בשוטה באותה שעה, אלא שהוא אשם על כך שכאשר הואהיה ער הוא שם את עצמו במצב שיגרום לו לישון מחוץ לסוכה.על פי זה מתיישבת קושית השאגת אריה, שאין לדמות שינה חוץלסוכה שאסורה מן התורה לשינה בתפילין שאינה איסור תורה, שגם בשינה מחוץ לסובה אין ביטול מצוה דאורייתא, אלא יש רק אחריות על האדם לא לשים את עצמו במצב שישן שינת קבע מחוץ לסוכה.מדברי הגרש"ז הללו עולים שני חידושים. נדון בעז"ה בכל אחדמהם בפני עצמו.
כתב המגן אברהם (סי' תרל ס"ק ג) שאם דפנות הסוכה אינן עומדות ברוח מצויה, אף אם הן עומדות סמוך למחיצות באופן שאין הרוח יכולה לבוא שם, פסול. וכן הכריע המשנה ברורה (סי' תרל ס"ק יב).אמנם החזון איש (או"ח סי' נג ס"ק יד) חלק על זה, וכתב שודאי הפורס סדין בבית אין צריך לקשור הסדין בענין שלא תוכל לנוע אילו הייתה רוח נושבת, כי "אין רפיון המחיצה פוסלתה אלא תנועתה ונדנודה, אבל כיון שהיא קבועה שפיר חשיבא מחיצה' וכו', 'דמה לי קושרה ומה לי העמיד כותל להגין מפני הרוח שלא תנוע את המחיצה'. אמנם בסוף דבריו שם סיים 'מיהו יש לומר דאין דרך בני אדם לעשות קבע באופן רפוי כ"כ שרוח מצויה מבטלתו, ורפוי כזה אינו נחשב למחיצה אלא לשימוש עראי'.ובספר עמק ברכה (שס) כתב לפרש טעם המגן אברהם שיסוד דין מחיצה העומדת ברוח מצויה אינו משום שעלולה להיפסל, אלא שהוא דין בשיעור וחוזק המחיצה, כמו שיעורין חציצין ומחיצין שהם הלכה למשה מסיני, ולכך אפילו עומדת סמוך למחיצה, אם המחיצה עצמה אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה, פסול. והוכיח יסוד זה מדברי הגמרא (סוכה כד ע"ב) שאמרו שעשה סוכה בראש הספינה שיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה ואינה יכולה לעמוד ברוח מצויה דים כשרה לדעת רבי עקיבא, ולכאורה היות והסוכה מיועדת לעמוד בים שהוא מקום הספינה, היא צריכה להיות פסולה כי אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה של ים, ומה לי שעומדת ברוח מצויה דיבשה, אע"כ דטעם הפסול אינו משום שאינה עומדת ברוח אלא כי צריך שיעור מסוים בחוזק המחיצה, ולכך אם היא חזקה באופן שהיא עומדת ברוח מצויה דיבשה, כשרה, ודי בכך אע"פ שאינה עומדת ברוח מצויה דים.ועפ"ז ביאר גם טעמו של הרמב"ם (הלכות סוכה פרק ד הלכה ח) שכל שהרוח מנידה את המחיצה אע"פ שאינה נפסלת על ידי זה, פסולה.
משום דלית ליה ברירה. בתוס' (ד"ס לכלי ל"מ) כתבו בשם רש"יטז שאין דין ברירה דומה לשאר תנאים. כי תנאי הוא כשאדם מתנה ובידו לקיים את תנאו, וכן כשהתנה היה בדעתו לקיים את התנאי, ולכן כשנתקיים התנאי שפיר דמי, אבל במקום שאין בידו לקיים, ובשעת התנאי הוא ספק אם יקיים והתנאי מתקיים מאליו, זה תלוי במחלוקת אם יש ברירה. והרמב"ן (גיטין כה:) כתב שהחילוק בין תנאי לברירה הוא, שאם מתנה על דבר אחד או שיחול או שלא יחול, זה הוי תנאי. אבל כשמתנה על שני דברים שגם אם יחול לא מבורראיזה יחול, זה שייך לדיני ברירה".
משום כך.אם עלה לסוכה ביום טובכשרה ואין עולין לה ביום טוב. פירש רש"י (ד"ס כטלס) שאף ביום טוב אם עבר ועלה, יוצא ידי חובהכח. ובפרי מגדים (מס"ז סי' תלכס סק"ג) תמה שהרי זה מצוה הבאה בעבירה, ומדוע יצא ידי חובה, דהרי אף בעבירה דרבנן, יש פסול של מצוה הבאה בעבירה. ובשו"ת תורת חסד (סי' (ח) תירץ שמשמע בירושלמיכט, שאין פסול משום מצוה הבאה בעבירה, אלא רק אם האיסור הוא בעצם החפץ של המצוה, כגון לולב גזול, אבל כשהאיסור הוא לא בחפץ עצמו, אלא היום גורם לאיסור, אין פסול של מצוה הבאה בעבירהל.ובנודע ביהודה (מסלולס תנינס לו"ס סי' קלס) כתב שלא שייך לפסול משום מצוה הבאה בעבירה, אלא במקום שאם לא יצא ידי חובת המצוה יתוקן האיסור. וכגון בלולב גזול שמצווה כל רגע להשיב את הגזילה ולא להשהותו אצלו, לכן אומרים שהדין הוא שלא יוצא במצות לולב, כדי שישיבנו לבעליו ויתקן את איסור גזילה. אבל בדבר שגם אם לא יקיים את המצוה, כבר נעשית העבירה ואי אפשר לתקנה, לא שייך הפסול של מצוה הבאה בעבירה לא, ובחתן סופר (סוגיל למכוס קכלס כעכילס) כתב שכיון שאם עלה במזיד, קנסוהו שאסור לו לרדת, כדאיתא בשולחן ערוך (סי' שלו ס"ל), לפיכך לא הוי מצוה הבאה בעבירהכשנשאר שם, ולכן יוצא ידי חובתולב.
מ"ט לא חיישינן שנטמאו התינוקות במת קודם שנולדו הכא נמי יש לחוש שמא נטמאו התינוקות ע"י אמותיהם כשהיו מעוברות, ומהמועיל שילדו אח"כ בסלעים. ותירץ במשמרות כהונה עפ"י דברי התוס' (ל"תומכילין) דאין הכי נמי דחיישינן, ומ"מ מה שהיו יכולים לתקן היו מתקנים. עודתירץ שהיו מביאין המעוברות תוך מ' יום ליצירת העובר, שאז אינו מקבלטומאה. ובחדרי דעה (סי' שע"ל) חידש חידוש גדול עפ"י מש"כ התוס' בנדה (ע.ד"ס מסיב) דבן השונמית שהחיה אלישע אינו מטמא דבריה חדשה הוא, ולפי"זכתב דהכי נמי העובר כשנולד הוי בריה חדשה ואינו טמא אע"פ שנטמא במעיאמו [ומה שהמעוברות אסורות ליכנס הוא איסור בעלמא לטמאות העובר]. אמנםבאחיעזר (מ"ג סי' סס לות ו) כתב דאף להרוקח אין העובר נטמא כיון דטהרהבלועה לא מיטמאה", אלא דמ"מ איכא איסור לטמאות למת גם באופן שאינונטמא עי"ז, וכמו בכהן שהוא כבר טמא איכא איסור ליכנס שוב באוהל המתאף על פי שהוא כבר טמא, דיש איסור לחלל כהונתו, ולכך גם בעובר אףשאין נטמא אסור לטמאותו.הרוקח (סי' סטו) כתב דאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס לאוהל המת משום ספק ספיקא, דשמא העובר נקיבה ושמא נפל הוא. והאחרונים הוכיחו מדבריו דאם הוא זכר אסורה ליכנס כיון שיכול ליטמא אעפ"י שהוא עובר. והקשו דא"כ
חזרה ונשתכחה עלו ר' חייא ובניו ויסדוההעיר הריטב"א, דלא מצינו דהי' שכחת התורה בזמן ר' חייא, דאדרבה, היו כמה גדולי ישראל באותו דור. וביאר, דכיון דקיים הלכה זו, הוי כאילו ייסד כל התורה כולה. וכ' דעוד נכלל בדבריו מה דאי' בב"מ (פה:) דאמר ר' חייא דאנא עבידנא שלא תשתכח תורה מישראל. וביאר הערוך לנר, דמה שפירטה הגמ' כאן הג' מייסדים, הוא משום דעזרא שהי' בסוף הנביאים ולמד תורה שבכתב שהיתה קרובה להשתכח בימיו, והלל הי' בסוף ימי הקבלה כשנתרבו התלמידים והי' מח' ביניהם והי' קרוב שדברי הקבלה ישתכחו, וחזר וייסדם, ור' חייא הי' בסוף ימי התנאים שנכתבה המשנה והיתה קרובה המשנה להשתכח אם לא הי' מלמד, וייסד הברייתא שמפרשת למשנה. ומה שהקדים ר"ל זה למה שאמר בשם ר"ח, היינו להשמיענו שדברי ר"ח ופירושו עיקר.
בגמ': אויר פוסל בשלשה.הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם (פ"ה מהלכות סוכה הלכות יט-כ) נסתפק בהא דאויר פחות משלשה טפחים אינו פוסל, אי הוי דין בפני עצמו דרק אויר שלשה נחשב חולק מקום ופוסל בסוכה משא"כ פחות משלשה, או דהוי מדין לבוד.וכתב דלכאורה יש להוכיח מהא דאי' לקמן (יח ע"א) לחד מאן דאמר דאין לבוד באמצע ופוסל אויר אף בפחות מג', הרי להדיא דאויר פוסל אף במשהו ורק מדין לבוד אנו מכשירין, וע"כ באמצע דלא אמרינן ביה לבוד הסוכה פסולה. אך מצד שני לקמן (יט ע"א) מקשה הגמרא על סכך פסול פחות מג' טפחים לא יהא אלא אויר ואויר פחות משלשה טפחים בסוכה קטנה מי פסול, ואם נימא דכל הדין דאויר פחות מג"ט לא פוסל הוא משום לבוד, א"כ מה מקשה הגמ' מאויר על סכך פסול, והלא בסכך פסול לא אומרים לבוד.וכתב דשני הדינים באמת צריכים זה לזה, דבאמת אויר שלשה הוא משום דזהו השיעור לפסול הסוכה, ופחות מזה לא נחשב כדי לפסול הסוכה מטעם אויר, ויסוד הלכה זו נאמרה על הא דצילתה מרובה מחמתה דאף המקומות שחמתה מרובה מצילתה מצטרפין עם יתר הסוכה והכל כשר, וה"נ כאן האויר פחות משלשה מצטרף לסכך הכשר בשאר הסוכה וכל הסכך נחשב כדבר אחד וכשר. אך אף דמצד הסכך אויר פחות מג' לא נחשב לפסול בסוכה, מ"מ היה לו לפסול מטעם הדפנות, דכאשר יש אויר מפסיק בסוכה הרי הוא חולק הסוכה ושוב אין לכל חלק מהסוכה דפנות כראוי, וכדי שלא יפסל האויר את הסוכה מטעם זה אנו צריכין לדין לבוד, שהלבוד מחבר את הסכך שבצדדי האויר והכל נחשב סכך אחד וסוכה אחת ושפיר יש כאן דפנות, וזה הטעם דמ"ד אין לבוד באמצע, דאף דמטעם הסכך אין לפסול באויר פחות מג"ט אבל אנו פוסלים סוכה זו כי חסר לה בדפנות מצדהשני כי לא אמרינן לבוד, עיי"ש.
למה אין מכשירים את הסוכה עד ד' אמות וד' טפחיםבית שנפחת וסיכך על גביו אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות פסולה. הקשו האחרונים למה הסוכה פסולה בד' אמות, הרי היינו צריכים להכשיר עד ד' אמות וד' טפחים, שהרי ד' אמות הראשונות נהפך להיות כדופן, והיתר עד ד' טפחים נחשב כסך פסול שאינו פוסל עד ד' טפחים. ותירצו שאין לחלק בסכך פסול ולומר שמקצתו הוא כדופן ומקצתו הוא כסכך שכך נתקבלה ההלכה למשה מסיני שמכשירים את הסוכה בדופן עקומה רק כשיש סכך כשר בסוף הד' אמות.
הרחיק את הסיכוך מן הדפנות ג' טפחים פסולה כ' רש"י, דמכאן ראי' דדופן עקומה היינו דחשבי' לסכך כאילו מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה, ובאויר לא שייך זה, דאם הפשט הוא כאילו הדופן בעצמו נעקם והולך תחת הסכך הפסול עד שמגיע לסכך הכשר, א"כ למה לא אמרי' כן באויר. אבל הריטב"א (לעיל ד) הביא בשם רש"י ור' אברהם דלא כמש"כ רש"י כאן, אלא דבאמת דופן עקומה הוי קריבת הדופן לגבי הסכך, והק' עליו כמו שהק' רש"י כאן, דא"כ למה אינו יכול לעשות כן באויר, ולכן פי' כמו שפרש"י כאן. וכשי' זו דדחה רש"י ס"ל גם להי"מ בהמאירי, ור' נסים גאון (עירובין ד. וע' חי' בית מאיר (כאן) שכ' דגם הטור ס"ל כן, וכ' ליישב קו' רש"י, דאולי כך קבלו בהלמ"מ דרק בסכך פסול אמרי' דופן עקומה. וגם מסברא י"ל, דהיכא דיש אויר למעלה, כיון דשלטה בי' עינא דרואים את השמים, הרי"ז מפסיק, ולא שייך לומר דופן עקומה, משא"כ בסכך פסול (וזהו ע"פ ביאורו שם, דכ' דמה דלא אמרי' דופן עקומה יותר מד' אמות הוא מדיני הפסק, והוכיח כן מהא דאי' בגמ' דצריך לצרף נסרים של סכך פסול לד' אמות, וע"כ ענין של הפסק הוא, דצריך דבר חשוב להפסיק, דהיינו חתיכה של ד' אמות. ובזה ג"כ כ' להק' על פרש"י, דאם דופן עקומה היינו דהסכך עצמו נעשה לדופן, א"כ אינו מסתבר שיהי' ענין של הפסק, וכל הד' אמות הוא שיעור כמה יכול להתעקם, משא"כ להצד אחר, י"ל דיכולין לחשוב דהולך הדופן אצל הסכך כשר רקאם אין כאן הפסק חשוב). ויש נפק"מ למעשה בין הב' שיטות. א', כ' הר"ן (ב) דלפי שי' רש"י (שלפנינו) פשוט שאינו יכול לאכול תחת הסכך שנחשב לדופן, שהרי דופן הוא, משא"כ אם רואין הדופן כאילו נתקרב, הי' אפשר לדון ולהקל [וצ"ב למה אפשר להקל, אי משום פסל היוצא מן הסוכה, או משום דהא דאמרי' דהוי כאילו הוא נתקרב אצל הסכך, זהו רק להכשיר הסוכה, אבל עכשיו שכשרה היא, כל מה שבתוך הדפנות נחשב כאילו הוא בתוך הסוכה, וצ"ע]. עוד כ' נפק"מ, דלפי שי' זו דרואין כאילו דופן הוא, א"כ צריך שיהי' הדפנות מגיעות לסכך, דאל"כ הוי כמו אויר המפסיק, משא"כ לשי' הב' אי"צ לזה כלל. עוד נפק"מ כ' המנחת חינוך (שכ"ה, י) בשם הפמ"ג (תרל"ז, מ"ז ד'), דכיון דהפסול של סוכה גזולה הוא גם על הדפנות, א"כ אם גזל סכך והניחו פחות מד' אמות לכותל, א"כ אם דופן עקומה היינו דרואין אותו כאילו דופן הוא, א"כ גם זה נחשב דופן והסוכה גזולה ופסולה. אבל אם אמרי' דאי"ז נחשב חלקמהסוכה כלל, ורק הדופן הולך אצל הסכך הכשר, א"כ שפירי"ל דופן עקומה ותהי' הסוכה כשרה.
ולגבי מי שסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי ברוח השלישית, כתב השו"ע לעיל (סי' תרל ס"ז) שהסוכה כשרה רק בשבת שבתוך החג, וכבר העיר על כך בשו"ת עמודי אור (סי' לט) שכיון שהסכך הונח קודם השבת והדפנות אינן מתכשרות אלא בשבת, נמצא שהסכך קודם לדפנות, ומוכח שאין הסוכה נפסלת בכך. ותירץ הגרי"י קניבסקי (קהלות יעקב סוכה סי' ו) שאם בנה שתי מחיצות משני הצדדים ועל גביהם הניח את הסכך, אין חיסרון בכך שהניח את הסכך לפני שבנה את הדופן השלישית, כיון שמבואר בשו"ע לעיל
האם דבר המקבל טומאה מדרבנן פסול לסכך בובחיצים זכרים כשרה. וכתבו תוס' שחיצים זכרים אינם מקבלים טומאה אפילו מדרבנן, ומבואר בדבריהם שגם מה שמקבל טומאה מדרבנן פסול לסיכוךי, והקשה בשפ"א (כד"ס כקילין) מדוע כ"כ פשוט להתוס' שדבר המקבל טומאה מדרבנן פסול לסכך בו והלא היה אפשר לומר שמה שפסלה התורה לסכך בדבר המקבל טומאה אינו מטעם הטומאה, אלא רק משום שאינו דומיא דפסולת גורן ויקב, וא"כ רק מה שמדאורייתא טמא אינו דומה לפסולת גורן ויקב, אבל טומאה שהוסיפו חכמים אין לנו לפוסלו לסכך בו. אמנם הב"ח (סי' תרכט ד"ס כסיליס) הביא שיש מהראשוניםה שנקטו שרק דבר המקבל טומאה מדאורייתא פסול לסכך בו אבל דבר המקבל טומאה רק
החילוק בין אתרוג שמותר ביו"ט אחרון, לסוכה שאסורה ביו"ט אחרון עד מוצאי יו"ט האחרון של חג. לקמן (מו:) מבארת הגמ' דעת רבי יוחנן שסובר שאתרוג מותר בהנאה ביום השמיני של סוכות, ואילו סוכה אסורה בהנאה ביום השמיני, שהוא משום שסוכה אם יזדמן לו סעודה בבין השמשות שבין יום השביעי ליום השמיני יצטרך לאוכלה בסוכה, ומיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, משא"כ אתרוג שכבר יצא יד"ח מקודם, א"כ אינו ראוי לו בבין השמשות, אמנם שואלים תוס' (ד"ס עד) הלא גם אתרוג צריך להיות מוקצה ביום השמיני, שהרי בבין השמשות הוא מוקצה משום חשש שמא יום הוא והוי שביעי של חג, וא"כ נאמר מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולא יומא. ומתרצים תוס' שלא אומרים מיגו דאיתקצאי כשהוא נאסר רק מחמת יום שעברא, ולכן באתרוג לא אומרים מיגו דאיתקצאי, אבל בסוכה אף שמה שהוא חייב לאכול בסוכה בבין השמשות הוא ג"כ רק מחמת יום שעבר ביארו תוס' דמ"מ הלא הוא חייב לאכול בסוכה בבין השמשות מחמת מה שיהיה משא"כ באתרוג שכבר לא שייך ביה"ש כללי. ויש מהראשונים שיישבו את ההבדל בין סוכה לאתרוג, שסוכה הוא מוקצה מחמת מצוה שהוא חמוריותר, מאתרוג שהוא מוקצה רק מחמת איסורד.ויש שכתבה לחלק בין אתרוג לסוכה, שבאתרוג שאיסורו הוא רק מדרבנן, א"כבביה"ש הרי הוא מותר שהרי ספק דרבנןי, משא"כ סוכה שאיסורה הוא מדאורייתא לכן אסורה מספק בביה"ש
כמה צריך להיות שיעור רוחב הסוכה העליונה כדי לפסול את התחתונה כמה יהיה בין סוכה לסוכה. ויש לדון האם צריכה הסוכה העליונה שיהיה לה גם שאר שיעורי סוכה, וכתב בשפת אמת שדין שיעור רוחב הסוכה יהיה תלוי במחלוקת האמוראים, שלפי רב הונא, ורב חסדא ורבה בדר"ה נראה שא"צ שיהא במשך שיעור סוכה", אמנם כתב שגם לשיטתם צריכה להיות הסוכה העליונה לפחות ברוחב ארבעה טפחים, כיון שפסול סוכה שתחת סוכה אינו עדיף מסכך פסול שאינו פוסל בפחות מד"ט. אמנם לשמואל שמצריך שתהיה הסוכה העליונה בגובה של עשרה טפחים, משום שכהכשרה כך פסולה,כתב השפ"א שי"ל שאינה פוסלת אא"כ יש בה שיעור רוחב סוכה. ובעמק ברכה כתב שגם אם הסוכה העליונה רחבה רק ששה טפחים על ששה טפחים פוסלת את הסוכה התחתונה, כיון שיש מהראשונים שס"ל ששיעור ז' טפחים הוא רק מדרבנן, ומדאורייתא נחשבת סוכה גם בששה טפחיםעל ששה טפחים".
דין עשיית מצה וסוכה ל' יום קודם הרגל והנה עיקר הך דינא דל' יום קודם הרגל הוא דין דאוריתא דהלא בסוגיא דפסחים שם באו לפרש דין היוצא בשיירה ועושה ביתו אוצר דתוך ל' יום הרי"ז צריך לבער ואילו קודם ל' יום א"צ לבער וברש"י שם לא משמע דקודם ל' יום אף לבטל א"צ ואשר בהכרח עולה מזה שהוא דין דאורייתא ועל כן הוא דחלוק דין היוצא תוך ל' מן היוצא אחר ל' אף לענין ביטול ובתום סוכה שם הביא דברי הירושלמי דאף לענין מצה נחלקו ב"ש וב"ה בדין מצה ישנה ובמנחת חינוך מצוה י' תמה למאוד דאין לדמות סוכה למצה דבסוכה ליכא דין לשמה דהלא אף סוכת גנב"ך כשרה משא"ב במצה דילפינן מושמרתם את המצות דבעינן שימור לשמה והיאך יתכן דב"ה מכשירין מצה ישנה במו גבי סוכה והלא ישנה לא חשיב לשמה ובסי ברכת שמואל גיטק סימן י' כתב לחלק בין דין שימור דמצה לדין שימור דתפילין קרבנות וגט דשימור דמצה אי"צ לאשווי שם מצה אלא כונה בעלמא שישמרנה בכוונה לשמה ומשא"ב תפילין קרבנות וגט דשם הלשמה הוא לאשווי לעיקר שם הדבר ואשר לזה כתב שם דשפיר יש לדמות מצה לסוכה דהלא אף סובה לא בעינן לאשווי לשם סובה אלא שהוא כוונה בעלמא ושפיר יש לדמותן אהדדי.
מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה - הפוסקים זייל דנו איזה הנאה אסורה בעצי סוכה. והט"יז (סי' תרל"יח סק"ג) כתב וזייל נראה פשוט שמשייכ (השוייע) ואין ניאותין מהם לדבר אחר, היינו דרך ליטול, משום שבזה תבטל קדושתה, אבל בעוד שהיא קיימת אין איסור הנאה ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיון שעדיין קדושתה עליה. וכן משמע לכאו' מלשון התוס' (דייה מנין) שכתבו שאסור ייליטול ממנה עצים". נוכן הוא לשון הבה"ג (סיי רפייב) אסור "להסתפק" מעצי הסוכה כל שבעה דאייר ששת וכו'. וכ"כ הראביין בהלי סוכה אסור "ליקח" מעצי הסוכה). וכן פסק המשנה ברורה (שם סק"ד). והפמייג הביא ראיה לזה מדברי הגמ' בדף י' ע"ב גבי מנימין עבדיה דרב אשי ששטח בגד עייג הסוכה ליבשו, (והקהייי סיי ז' כתב דיש לדחות ששטח לפני החג שעדיין לא נאסרה, ועיין במאירי בדף יי שצידד מטעם אחר דמיירי בערב יוייט). קפדאבל העונג יוייט (סי' מייט) כתב שהסוכה אסורה בהנאה ממש, כיון דמקשינן לחגיגה וחגיגה אסורה בכל הנאות כדין בהמת קדשים. קפה וכן שיטת הביכורי יעקב, דהנה השוייע (סי' תרלייח סייא) כתב ואין ניאותין מהן לדבר אחר, וכתב הביכורי"י וז"ל פירוש שאין מותר אלא הנאה של דירה, אבל מיימ מותר לסמוך עצמו בכותל של סוכה דזהו דרך דירה. ומבואר מדבריו דכל הנאה שאינה דרך דירה בסוכה אסורה, (ולפייז אסור לסמוך עצמו על דפנות הסוכה מבחוץ, שאינו דר בסוכה). וכ"כ בספר החיים להגרייש קלוגר זייל (הלי סוכה סי' תרל"יח פרק ט'), והוכיח מלשון הרמב"ם והשו"ע שכתבו "ואין ניאותין מהן", ובסמוך לגבי נויי סוכה כתבו "ואין מסתפקין מהן", ומשמע דיש בזהחילוק דבנויי סוכה האיסור רק להסתפק וליטול מהן, ובעצי סוכה נאסרה כל הנאה.קושית העונג יו"ט - העונג יוייט הקשה (עייפ דרכו הנייל) איך מותר לישב בסוכה בשעה שיורדין גשמים, והרי אינו מקיים מצות סוכה, וא"כ הוא נהנה מן הסוכה שלא עייי קיום מצוה, עיייש שהאריך בזה. ובקובץ שיעורים (ביצה אות ע') כתב דבשעה שיורדין גשמים ואינה ראויה לקיים מצות סוכה, אין בה קדושה, כמו לאחר החג דליכא קדושה, דקדושתה היא בכל שעה מפני שמיוחדת למצותה. וכתב דלפייז אם הסוכה ראויה למצוה אלא שהאדם לא קיים מצוה כגון שמכוין שלא לצאת יתכן דאסור דהנאתה אסורה עליו. [ועיין בביאור הגר"א סי' תרלייט סייה שכתב "ידכשיורדים גשמים אין שם סוכה עליה"י]. אך לכאו' עדיין קשה מהא דנשים ועבדים מותרין לישב בסוכה, אעייפשאין מקיימין מצוה, (ועיין בעונג יוייט שם שעמד גם בקושיא זו).
שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית אינה סוכה פי' רשייי ואעייג דלא בעינן סוכה לשם חג דהא כבית הלל קיימא לן דמכשרי סוכה ישנה, הכא אינה סוכה דלא מינכרא מילתא דלשם סוכה הוא דר בו, דהא כל ימות השנה דייר התם ורוב תשמישו וסעודתו ושינתו שם. וכייכ הטור והשוייע (סי' תרלייו סייב) וזייל הפנימית אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצות הסוכה. ואייכ לשיטת רש"י אין זה חסרון בעצם הסוכה אלא רק חסרון בישיבתו בסוכה. וכתבו הב"ח (סי' תרל"ה) והפמייג (שם א"א סק"א) דלשיטת רשיייפסולה רק מדרבנן משום דלא מינכרא מילתא שדר בה לשם סוכה. ועיין בשער הציון סיי תרל"יו סקי"ג. נובס' משנת אליהו (סיי יייג) כתב דלשיטת רשייי שאין זה פסול בעצם הסוכה אלא דלא מינכרא מילתא, דוקא היוצר עצמו אינו יכול לישב בה אבל אדם אחר יכול לישב דשפיר מינכרא מילתא דיושב לשם סוכה. וכן משמע מלשון השרייע (סי' תרלייו סייב) שכתב יוצר כלי חרס שיש לו בי סוכות וכו' אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצוה, ומשמע שהנידון רק על היוצר עצמו. אך לשון הברייתא "אינה סוכה" לכאו'משמע דהסוכה פסולה לגמרי אף לאחרים]. והריטבייא כתב וזייל שאינה סוכה משום דעבידא לדירה והוי ליה כבית, ואיכא משום תעשה לא מן העשוי כלומר ולא מן העשוי מכבר שלא לשם צל אלא לאוצר או לדירה. וכייכ הר"ן וזייל משום דעבידא לדירה והויא לה כבית, ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה ולא לצל, כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל לא לאוצר ודירה. ומבואר דהטעם שפסולה מפני שנעשית לשם בית ודירה ולא לשם צל, וא"כ היא פסולהמדאורייתא. ועייע להלן (לגבי סוכת גנבייך) בביאור שיטת הריטב"א והר"ן.
ולמסקנת הגמ', אין די במה שיש שטח בהעגול שוה לרבוע של ד' על ד', אלא צריך שיהי' יכול להחזיק רבוע של ד' על ד' בתוך העגול, וה"ה בכל גוונא שתהי' הסוכה, צריך שתהי' יכולה להחזיק רבוע של ד' על ד'. ולכאו' ה"ה לדידן, דלא קיי"ל כרבי דבעינן ד' על ד', מ"מ יהי' צריך שתהי' סוכה שיכולים לרבע בה ז' טפחים על ז' טפחים. אבל הב"ח (או"ח תרל"ד, ב', וכבר הבאנו דבריו בדף ג') כ' דאולי יש לחלק בין שי' רבי לדידן, דרק לרבי, דס"ל דדירת קבע בעינן, ס"ל דצריך שיהי' יכול לרבע ד' על ד' בתוך העיגול, אבל לדידן, דדירת עראי בעינן, בזה אין שום הקפדה שלא יהי' עגול, וכל זמן שיש כאןשטח של מ"ט טפחים מרובעים, סגי בהכי, ודייק כן מדברי תוס' לעיל (ג.), אבל הפוסקים לא ס"ל כוותי', וגם הב"ח כ'להחמיר למעשה. וע' בט"ז (שם, ב') שכ' דודאי צריך שיהי' יכול לרבע בתוך העיגול, אבל הביא מדברי הב"י בהל' מזוזה (יו"ד רפ"ו) דהביא מש"כ הרא"ש (הל' מזוזה סי' ט"ז) דצריך דוקא ד' על ד' כדי לחייב הבית במזוזה, ודלא כהרמב"ם (מזוזה ו', ב') שכ' שאם הי' ארכו יותר על רחבו, הואיל ויש לו לרבע ד' אמות על ד' אמות חייב במזוזה.
סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי (שו"ע סימן תרל סעיף ז) דכשר רק בשבת משום מיגו דהוי מחיצה לענין שבת הוי מחיצה לענין סוכה, אבל בשאר ימי החג פסול. והקשו האחרונים [פמ"ג (שם א"א סק"א), בית מאיר, ערוך לנר, חכמת שלמה, רש"ש (סוכה ז ע"א)] והא הוי סוכה שאינה ראויה לשבעה, ולהנ"ל יש לומר דשאני התם דלפי המצב של עכשיו בשבת שיש להסוכה מחיצות, הרי היא כשירה גם בחול, והא דפסול בחול הוא רק משום דהוי כנטלו המחיצות. ועיין בספר שנות חיים (סימן עג) להגר"ש קלוגר, (וכן בספרו האלף לך שלמה, סימן שעח), שג"כ הקשה מאי טעמא ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי ספינה, ותירץ כנ"ל דהחסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוי רק אם מעצמו אינו ראויה לשבעה, אבל אם מעצמו ראויה לשבעה, ורק ע"י סיבת דבר אחר אינו ראוי לשבעה, לא נחשב אינו ראוי לשבעה, ולכן כיון שכעת דליכא רוח הוי הספינה ראויה לשבעה, שפיר קרינן ביה ראויה לשבעה, אף דהוי דבר מצוי שיבא רוח מצויה דים. אולם מסיק שם דהיינו דוקא משום דמחוסר מעשה של הגעת הרוח. וגם לדבריו יש לתרץ דמהאי טעמא ליכא חסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה כאן בירקות שממהרין ליבש, שהרי לפי המצב של עכשיו ראויין לשבעה, וגם מחוסר מעשה של התייבשות הירקות. אולם עיין בשנות חיים שם שהקשה דעדיין צ"ע מאי טעמא חשיב סוכה ראויה לשבעה בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, ונראה דקושייתו לשיטתו דס"ל דלא סגי בזה דראויה לשבעה בהמצב של עכשיו, אלא בעינן גם מחוסר מעשה, משא"כ בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, אף דלפי המצב דעכשיו שיש לו מחיצות, ראויה לשבעה, מ"מ בלא חסרון מעשה תיפסל בימי חול. ולכן תירץ השנות חיים דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוא רק בהסכך ולא בהדפנות, ולכן ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, כיון דהסכך ראויה לשבעה.
יב ידועה קושיית הגר"ח מבריסק הו"ד בקובץ הערות בסוה"ס הוספות אות ד' דכיון דברובו ואינו מקפיד עכ"פ הוי חציצה מדרבנן שוב יהא חציצה אף מדאו' דמאחר שאמרו חכמים דהוי חציצה נמצא שמקפיד עליו שלא יהא אף חציצה דרבנן וכיון דמקפיד שוב הוי חציצה מדאו' ותירץ הגר"ח וכ"כ ליישב בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' לג ד"ה וע"ד דכיון דמיעוט שאינו מקפיד ל"ה חציצה אף מדרבנן א"כ היכא דאיכא רובו החוצץ אינו צריך להקפיד על כל הדבר החוצץ אלא רק על חלקו בכדי שיהי' מיעוט שאינו מקפיד ולא יחצוץ אף מדרבנן ונמצא שאינו מקפיד על כל הרוב החוצץ אלא בשיעור שלא יהא רוב אלא מיעוט ולפיכך מדאו' אינו חוצץ ובאמת כ"כ להלכה בשיעורי שבט הלוי יו"ד הל' נדה סי' קצח סעיף יז ד"ה ושכיח שיכול להסיר מה שמקפיד עליו עד שישאר מה שאינו מקפיד אך בערוה"ש קצחמד נראה דלא מהני להוריד חלק מהחציצה שמקפיד עליה אף שעלה חלק הנשאר אינו מקפיד ובקובץ הערותשם כ' ליישב דכיון דכל קפידתו אינו אלא מחמת הטבילה ל"ח קפידא ולפיכך מה"ת ל"ה חציצה ברובו ואינו מקפיד ויעו"ש מש"כ להוכיח לזה וכ"כ ליישב בשו"ת מנח"ש תניינא סימן עו יעו"ש באורך
האם כשיש רוב שיעור אמרינן רובו ככולושיעורין דאורייתא נינהו דכתיב 'ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש', ואמר רב חנין כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר.והקשה מהר"ש קלוגרכה הלא גם אם שיעורין נלמדו מהפסוק עדיין צריך את ההלכה למשה מסיני, דבלאו ההלכה למשה מסיני היינו אומרים בשיעורים רובו ככולו, ולכך הוצרך ההל"מ שלא נאמר בשיעורים רובו ככולו והטובל במ' סאה חסר קורטוב לא עלתה לו טבילה, וכן האוכל כזית איסור פחות כל שהוא אינו לוקה, וכן האוכל פחותמכזית מצה אינו יוצא ידי חובת מצוה.ותירץ החת"ס (שס) שגם בלא ההלכה למשה מסיני לא היינו אומרים כאן דין רובו ככולו, משום שלא שייך רובו ככולו אלא כשהרוב כולו בפנינו שאז אמרינן שהמיעוט הולך אחר הרוב, אבל באופן שאין כולו לפנינו לא אמרינן רובו ככולו. וכגון בסנהדרין דאמרינן רובו ככולו היינו רק כשנמצאים כל הסנהדרין, אבל אם נתוועדו רק רוב סנהדרין אינו כלום. וכן לענין עשרה לדבר שבקדושה, דאם ז' מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המיעוט אחר הרוב ויכולים לומר קדיש וברכו, אבל אם נתוועדו רק ז' בנ"א לא אמרינן דבר שבקדושהכי, אבל לאכול פחות מכשיעור או לטבול בפחות מכשיעור משום רובוככולו, לא שמענו. חם
דין תפשת מועט הוא בתורת ספק או בתורת ודאיתפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת. כתב בראשון לציון (כע"ל) שמכאן ראיה לדעת הרמב"ם (טומלס מס פ"ט הי"נ) שספיקא דאורייתא מדאורייתא לקולא, דלהראב"ד שס"ל (סס) שמדאורייתא הוא לחומראא א"כ למה לא אמרינן כאן שנחמיר מספיקא לתפוס את המרובהב. וכתב שאין לומר שאם יעשה ביותר משיעור טפח יפסל, דמנ"ל לומר דבר זה, הלא בשלמא בשיעורים שנאמרו במפורש בתורה שייך לומר כן משום שכתוב וכן תעשו', אבל כאןמהיכי תיתי לומר כן.ומבואר בדבריו שלמד שדין תפשת מועט הוא בתורת חומרא ולא בתורת ודאי. אמנם הגרעק"א (דו"ס כסכיס עמ' פח.) כתב שכך היא המידה, שכשלאיודעים האם לתפוס את המועט או את המרובה הדין הוא לתפוס את המועט והוי בגדר ודאי ולא בגדר ספקי, וא"כ לא קשה מידיי.
ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה - פי' רשייי ושמע מינה למעלה מעשרה מיפסקא רשותא. והנה נתבאר לעיל שיסוד הדין דבעינן גובה עשרה טפחים הוא מדיני המחיצות, דבפחות מעשרה טפחים לאו מחיצה היא. ואייכ מהך קרא דארון וכפורת ילפינן דשיעור מחיצה הוא עשרה. וכ"כ רשייי להדיא בעירובין דף ד' עייב (דייה ארון) וז"ל ארון תשעה וכפורת טפח וכו' ותניא בפייק דסוכה ר' יוסי אומר לעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה וכו', "אלמא עשרה הוי מחיצה"י דלמעלה מעשרה לא חשיב ליה רשות תחתית אלא רשותא אחריתי. ולכאו' הביאור בזה דכיון שמצינו שגובה רשות הוא עשרה טפחים, מסתבר דהייה שיעור גובה מחיצה הוא עשרה טפחים, דמחיצה היא שמבדלת בין רשות לרשות, ואייכ צריך שתהא גודרת את כל הרשות, דבלא"ה אינה מבדלת בין הרשויות למעלה, ולכן צריך שתהא המחיצה גבוהה עשרה טפחים כשיעור גובה הרשות.
בביאור ההלכה של דופן עקומה מצאנו שני פירושים א הב"י הבין ב שיטת ר ש"י שאנו מח שיבים את הסכך כאילו הוא מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה ולכן באויר אין או מרי ם דופן עקומה כיון שכביכול אין את מה להמשיך וכך הם דברי ה רמב"ם ה יד ב ר ש"י הביא עוד פירוש שאנו רואים את הדופן מ תע ק מ ת בזוי ת לכיוון של הסכך כביכול היא מדלגת' על מקו ם הסכך הפסול ויוצר ת זוי ת של דופן משופעת אך כתב ש אינו מפרש כפירוש זה שהרי את הציור הזה אפ שר לומר אף לגבי אויר ובאויר כידוע אין או מרי ם דופן עקומה ומרן ה בית יוסף הבין מכך שהייתה לרש"י הו"א לומר שאומרי ם דופן עקומה גם באויר שאף אם הסכך גבוה מן הדפנות וי ש אויר ביניהם או מרי ם דופן עקומה להכשיר
א"ל רבא דירה סרוחה היא ואין אדם דר בדירה סרוחה - משמע דגם רבא מודה לסברת אביי דהוצין שחמתן מרובה מצלתן אין ממעטין חלל הסוכה, וכמו שביארו הראשונים זייל לעיל הטעם דהוצין שחמתן מרובה "כמאן דליתנהודמייי, אלא דרבא פוסל מטעם אחר משום דדירה סרוחה היא.והאחרונים ז"ל הקשו דבגמ' בעייב מקשינן מנלן דסוכה שאינה גבוהה עשרה טפחים פסולה, וילפינן לה מארון וכפורת, ובמסקנא אמריי דלר' יהודה הויא הלכה למשה מסיני שצריך שיהיו המחיצות גבוהות עשרה טפחים, ומדוע הוצרכו לזה והרי בלאייה הסוכה פסולה משום דירה סרוחה כמבואר בסוגיין. וכתב הפני יהושע (בעייב) דהם ב' דינים, דמטעםדירה סרוחה צריך שיהא הסכך גבוה עשרה, אבל אם הסכך גבוה עשרה אעייפ שאין הדפנות גבוהות עשרה כשרה דעכייפ לא הויא דירה סרוחה, אבל התם ילפינן דאיכא דין במחיצות שיהיו גבוהות עשרה טפחים. [והכא שהמחיצות גבוהות עשרה אלא הוצין יורדין בתוך עשרה, פסולה מחמת הדין האי דהויא דירה סרוחה]. וע"יע בחי' רעק"א ובשפתאמת. ועייע משייך בזה להלן בעייב. וכייך בחיי מרן ריייז הלוי (הל' סוכה) דיש בזה ב' דינים, אי משום הלכות מחיצות, דאין מחיצה פחותה מעשרה טפחים, ועוד משום דלאו דירה היא. והוסיף שכן מבואר לקמן דף יי עייא לגבי סוכה תחת הסוכה, שאם אין העליונה גבוהה עשרה טפחים אינה פוסלת את התחתונה, משום שאינה ראויה לדירה. ומבואר דאין זה רק פסול במחיצות, אלא דסוכה שאין בה עשרה טפחים לא חשיבא דירה כלל.
היתה גבוהה מעשרים אמה ובא למעטה - המאירי הקשה איך מהני המיעוט, והרי מתחילה כשעשה הסכך הוי סכךפסול, ועכשיו כשממעט גובה הסוכה הוייל תעשה ולא מן העשוי. ותירץ וזייל שכל שעשה הסכך כתקנו מחמת עצמו לשם סוכה, ואחייכ עושה מעשה להכשיר את הפסול הבא לו מצד אחר, אע"פ שאינו עושה מעשה בגוף הסכך, אין בו משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי בחטט בגדיש כל שהניח בשעת אסיפתם חלל טפח ברוחב שבעה לשם סוכה מתקנה אחייכ וכשרה, וכן כל שיש בסוכה סכך פסול בארבעה ומיעטו אע"פ שלא עשה מעשה בסכך הכשר הואיל ומיימ עשה מעשה להכשיר אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי, עכייל. ובחיי רבינו אברהם מן ההר (בסמוך לגבי איצטבא) כתב וזייל ואעייפ שלא עשה מעשה בסכך עצמו, הואיל ועשה מעשה להכשירו אין כאן משום תעשה ולא מןהעשוי. ועיין בשו"ת מהריים מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קפ"יב). ועייע משייך בזה הפני יהושע. והנה המאירי ורבינו אברהם מן ההר נקטו בפשטות דאייצ לנענע הסכך, וליכא הכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. אך יש מהפוסקים זייל שסוברים דצריך לנענע הסכך, דהנה המאירי כתב שמכאן אתה למד שהעושה סוכתו תחת הגג ואחייכ הסיר הרעפים אייצ לנענע הסכך, דכיון שאין הפסול בא מחמת הסכך עצמו ליכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. וכ"כ הדרכי משה (סי' תרכ"יו) וז"ל כתב הכל בו בשם בעל ההשלמה זייל כל הפסולים שאינם בגוף הסכך כשמבטלן אינו צריך מעשה דביטולו הוי מעשה, כגון סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים ובנה בה איצטבא ומיעטה, וכן אלו העושין סוכה תחת הבית ואין מסירין הגג עד אחר העשיה אייצ לנענע הסכך אח"כ לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים הוא המעשה להכשיר הסיכוך הנעשה בפסול קודם לכן. אבל בהגהות אשרייי (פייק סי' כ"יד) הביא שרבינו ברוך פוסל, והייר יצחק הלבן מכשיר. ומשמע מדברי הרמ"א דרבינו ברוך פוסל אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה. וכייכ הצלייח (בדף ב') דלשיטת רבינו ברוך אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה ומיעטה צריך לנענע הסכך. מט ועיין בפמייג סיי תרלייג במשבייז סק"יד.
המג"א (סיי תרלייד סקייא) כתב נייל דאפילו הסוכה גדולה הרבה, ובמקום אחד לא נצרכה אלא לקיטוניות שבהיש קרן א' משוך לפנים שאין בו שבעה על שבעה, אסור לישב שם כיון שהמקום צר לו לשבת שם, וכן משמע בדף בי עייש בקיטוניות, עכ"ל. ולכאו' ביאור דבריו דהרי אותו קרן זוית הוא חלק מן הסוכה, וסוכה זו יש בה שיעור וא"כ יהא הכל כשר, וחידש המג"א דאע"פ שאין חסרון מצד שיעור הסוכה מיימ צריך שיהא המקום ראוי לשבת בו בפועל, וכיון דהוי מקום צר ואינו ראוי לישיבה אסור לישב שם. והוכיח מקיטונית דאעייפ שהיא מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ הויא חלק מן הסוכה, לא אמרינן דכיון שכל הסוכה כשרה גם הקיטונית כשרה. נוילייע במאי דמו זלייז, דבסוכה קטנה ביאר המג"א הטעם מפני שהמקום צר לשבת שם, ובסוכה גבוהה מעשרים אמה הא דהקיטונית פסולה הוא מטעם אחר, לר' זירא מפני שבאותה קיטונית אין אדם יושב בצל סוכה, ולרב חנן משום דאותה קיטונית הויא כלולשל תרנגולין]. והמחצית השקל (בדרך הב') ביאר כוונת המגייא דלכאו' יש להכשיר אותו קרן זוית מדין פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה, וע"ז הביא מקיטונית, דהרי הקיטונית מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ תהא כשרה מדין פסל היוצא מן הסוכה, וכשיטת רשייי בדף ד' ע"א דבסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה אפשר להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה, (וכן פסק השו"ע סי' תרלייג סייה), אלא צ"ל דרק לרבא דהטעם דפסולה משום דירת קבע מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה, אבל הכא הרי אזלינן אליבא דרב הונא ורב חנן בר רבה, ולרב הונא דסובר כר' זירא דהטעם דפסולה משום דליכא צל סוכה, וכמו"כ לרב חנן דהטעם משום דהויא כלול של תרנגולין, אייכ חשיב כסכך פסול ולא מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה. והוכיח מזה המגייא דהייה סוכה שהיא פחותה משבעה על שבעה טפחים א"א להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה. והביכורי יעקב (שם סקייב) הקשה דבתוס' לקמן דף יייט עייב (דייה העושה) מבואר שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אפילו סוכה נמוכה מעשרה טפחים, וכיימ בשוייע סי' תרלייא סייי, (ועיין במג"יא סיי תרל"יג סקייח), וא"כ לכאו' הייה דיש להכשיר פחותה מז' על ז' טפחים. ומה שהקשה המחצית השקל מדוע לא הכשירו הקיטונית מדין פסל היוצא, יייל דהקיטונית היתה רשות לעצמה עם דפנות ולכן אינה מצטרפת לסוכה, כמושאין כפסל מה שיוצא אחרי המחיצות. וכ"כ בס' בגדי ישע שם. והחזו"א (סי' קמ"יד אות ו') הקשה על סברת המגייא דכיון דאותו מקום צר ואינו ראוי לתשמיש פסול, דהרי סוכה קטנה שאויר פחות מג' טפחים משלימה כשרה אעייפ שאין ישנים תחת האויר, וא"כ אין מקום הראוי לתשמיש ואפייה כשרה כיון שיש בה שיעור ז' טפחים. וכעיייז איתא בדף יייז שאם נתן נסר ופסל נסר ופסל וכו' מצטרפין כל הפסלין וכשרה אעייג דאין ישנים תחת הנסר וא"כ אין ז' טפחים במקום אחד הראוי לתשמיש. ועוד הביא שמדברי התוס' בדף יייז עייא (דייה אויר) מוכח שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אף במקום שאין בו רוחב ז' טפחים. והא דמבואר בסוגיין דהקיטונית פסולה, צייל דהיה לקיטונית צורת הפתח ומפסקת בינה לסוכה, עייש עוד.
רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"יב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הר"ן דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייך דין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז אוייח סיי תרלייב].והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "רובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזיר דף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנודנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעי"ז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) אוייח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סי' כ"ט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בס' שלמי יוסף סוכה סי' א']. האם מותר להאכיל קטן בידים חוץ לסוכה - לכאו' קשה איך אמריי דקטן שאייצ לאמו מדרבנן הוא דמחייבא ואיהי בדרבנן לא משגחא, והרי מלבד דין חינוך שהוא מדרבנן, יש עוד איסור דאורייתא להאכיל לקטן בידים דבר איסור, וילפינן לה ביבמות דף קיייד מקרא דלא תאכילום, ואייכ קשה איך האכילה בניה הקטנים חוץ לסוכה. ועיין בערוך לנר שכתב לתרץ בזה קושית התוס' ישנים הנייל דאשה אינה חייבת בחינוך, ותירץ דמ"מ היתה צריכה להושיבם בסוכה כשרה משום דאסור להאכילם בידים חוץ לסוכה, אך צ"ב דאייכ הוי איסור דאורייתא ואיך אמריי ואיהי בדרבנן לא משגחא. (אמנם הפמ"ג (או"ח סי' שמייג במשבייז) כתב בדעת הטור דבשאר איסורים (מלבד שרצים ודםוטומאה) אסור רק מדרבנן, וכייכ הלבוש בשם יייא עיייש]. והנה כבר כתב המגייא (סיי תריימ סק"ג) שאסור לכל אדם להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה. לד אבל המג"א בסיי תרט"ז סקייב כתב דאסור להאכיל קטן ביום הכיפורים דהוי כמאכילו נבילות בידים, והוסיף וז"ל ולא דמי לסוכה שרשאים ליתן לו לאכול חוץ לסוכה, דהתם בסוכה אין איסור והיא נותנן לו ומה לה אם יאכל בסוכה או חוץ לסוכה ואינה מחויבת להכניסו לסוכה, משאייכ כאן דהאכילה בעצמה אסורה והוי כנותנת לו נבילה. ולכאו' זה סותר לדבריו בסי' תריימ. והמחצית השקל (בסי' תריימ) יישב הסתירה דמותר ליתן לקטן מאכל חוץ לסוכה שהרי אפשר שיאכלנו בסוכה, ומה שאוכל חוץ לסוכה אדעתיה דנפשיה קעביד, אבל ליתן לתוך פיו ממש חוץ לסוכה או לצוות עליו לאכול חוץ לסוכה אסור. וכן פסק במשנה ברורה (סי' תריימ סקייה, ובשער הציון שם אות ח'). ולפייז אפשר ליישב בסוגייןשלא היתה נותנת ממש לתוך פיהם, ולא מיקרי ספיה בידים. ובהגהות מלא הרועים והאבני נזר (סי' תפייא אות ח') כתבו דכיון שהאשה עצמה אינה מצווה בסוכה, אין עליה איסור מדאורייתא להאכיל את הקטן, (וכמו שמצינו בב"מ דף יי ע"יב דאשה שהקיפה קטן חשיבא לאו בר חיובא אעייפ שמאכלת לקטן איסור בידים). (אך האבנייז כתב דמיימ יש בזה איסור דרבנן, ותירץ בזה קושית התוסי ישנים הנייל,דאע"פ שאין לה מצות חינוך מ"מ אסורה מדרבנן להאכילם בידים חוץ לסוכה]. ובעיקר דברי המג"א דאסור להאכיל בידים לקטן חוץ לסוכה, לכאו' יתכן דזה תלוי בגדר האיסור לאכול חוץ לסוכה, דלפי מה שנקטו הפני יהושע (בדף כ"יה) והמנחת חינוך (מצוה שכייה אות יי) דיש איסור לאכול חוץ לסוכה, והאוכל חוץ לסוכה עובר באיסור עשה, כמו האוכל ביום הכיפורים דעובר באיסור עשה, אייכ יש בזה איסור להאכיל לקטן בידים. אבל לפי משייכ הרעק"א בדף כייה וזייל דאין על אכילה איסור כלל שלא לאכול חוץ לסוכה, אלא דמוטל עליו לקיים מצות עשה שיהיה אכילתו בסוכה, ואם אינו הולך לסוכה לאכול אכילתו שם מבטל מצות עשה, וכייכ בשערי ישר (שייג פיייט) דאין איסור לאכול חוץ לסוכה, אלא שהאוכל חייב לאכול בסוכה ולקיים מייע דסוכה, אייכ לכאוי מסתבר שאין איסור להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה, דהרי אינו מאכילו דבר איסור אלא שגורם לו להתחייב במצותעשה לאכול בסוכה.
רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"ב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הריין דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייךדין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז או"ח סי' תרלייב].והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "ירובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזירדף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנודנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעיייז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) או"ח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סיי כייט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בסי שלמי יוסף סוכה סיי אי].
אין הולכין בממון אחר הרוב רק להוציא ממון מחזקתולהחזיר לו אבידתו. כתבו התוס' דהיינו דווקא ברוב ישראל, אבל במחצה עלמחצה אין מחזירין לו אבידתו, משום שיכול לומר לו הבא ראייהשישראל אתה ואחזיר לךיח. והקשו הראשוניםיט אמאי ברוב ישראל צריך להחזירלו אבידתו, הרי לשמואל אין הולכין בממון אחר הרובי, א"כ אף ברוב ישראלמוצא האבידה יכול לומר לו הבא ראייה שישראל אתה ואחזיר לך. ותירצו שדיןאין הולכין בממון אחר הרוב הוא רק לגבי להוציא ממון מחזקתו, היינו שאיןאומרים להוציא ממון מחזקתו מכח רוב, אבל לגבי מוצא אבידה שאין הואהבעלים, הולכים אחר הרוב כדי להחזיר את האבידה.
מדוע רוצח נהרג על סמך רובלא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. ביארו בתוס' לקמן (פס. ד"ה ולפקס) שהטעם שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב הוא, משום שכתוב 'וחי בהם' ודרשינן ולא שימות בהם, דהיינו שלא יוכל לבוא בשום עניין לידי מיתת ישראל. והקשה השפת אמת שהרי מבואר בגמרא (קולין יל:) שהורגים את הרוצח על סמך הרוב ולא אמרינן שמא כבר היה נקב במקום הסייף והיה טריפה, א"כ אמאי הכא לגבי לפקח בשבת אין הולכים אחר הרוב. ותירץ שעל מי שאינו מחויב מיתה נאמר וחי בהם', דהיינו שעל כל ספק פקוח נפש שיהיה אף אם הוא נגד רוב נדחו כל המצוותלי ולכך מחללים עליו שבת, אמנם על אדם שיש עליו ספק אם הוא מחויב מיתה כיון שהלכה היא שהולכים בכל התורה אחר הרוב, א"כ הוי כאילו הוא בודאי מחויב מיתה.
חילול שבת במחלה שאין בה סכנה עכשיו אך יכולה להיגרר ממנה סכנהבסוגייתינו מבואר שרבי יוחנן כשהיה חולה במחלת הצפידנא היה עושה את הרפואה המיוחדת לה גם בשבת, אף שיש חילול שבת ברפואה זו, כיון שמחלה זו מתחילה בפה ומסיימת בבני המעיים ומביאה בסופו של דבר לידי סכנה. וכן פסקו הפוסקים להלכה שמחללים שבת על מחלת הצפידנא, וסימנה שכשנותן איזה דבר לתוך פיו סביבות השיניים יוצא דם מבין השיניים (לו"ס סי' סכג ס"ג), וכתב במשנ"ב (שס סק"ס) שבמחלה זו אף אם הרופא והחולה אומרים שאין צריך לחלל את השבת אף על פי כן מחללים, ונוקטים שאין הרופא והחולה בקיאים בה, כיון שמקובל ביד חז"ל שסכנה היא. ודנו הפוסקים לפי זה בדין חולי שאין בו סכנה שיכול לבא מחולי זה לחולי שיש בו סכנה, כגון מי שחולה בברונכיט והיא דלקת בדרכי הנשימה ואם לא יטפלו בזה יכולה המחלה להתפשט לדלקת ריאות שבזה כבר יש סכנה. וכתב באגרות משה (לו"ס ג סי' לל) להוכיח מדין צפידנא לכל כיוצא בזה, שגם בכל המחלות היכולות להתפתח למחלות שיש בהם סכנה מותר לחלל שבת, וכן מותר לבלוע תרופה ביום הכפורים ואפילו עם מים למי שאינו יכול לבלוע את התרופה בלי מים, כיון שאנו דנים את המחלה על שם מה שיכול לבא ממנה והרי היא כמחלה שיש בה סכנה.
גזל על מנת לשלם במקום פיקוח נפשבגמרא מסופר על רבי יהודה ורבי יוסי שהלכו בדרך, ואחזו לרבי יהודה בולמוס, והיה שם רועה ובידו כיכר ותקף רבי יהודה את הרועה וכפאו ולקח ממנו- את הככר ואכלו כדי להציל את נפשו, ואמר לו רבי יוסי קפחת את הרועה. כשהגיעו לעיר אחז את רבי יוסי בלומוס, סבבוהו בני העיר והקיפוהו לגינין של דבש ומתיקה וקערות של תבשילין כדי שישיב את נפשו. אמר לו רבי יהודה, אני תקפתי את הרועה ואתה תקפת את כל העיר כולה. ודנו הפוסקים לפי סוגייתינו אם מותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך אם לאו. ונחלקו בדבר הראשונים. דעת רש"י (ככל קמל ס: ל"ס וינילס) היא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו גם אם דעתו להשיב לו אחר כך, וכן יש סיוע לדבריו בירושלמי (עבודה זלס פ"ב ס"ג, וללס מללס ספניס שס). וכתב הראב"ד (ככל קמל קיז: וסוכס כססמ"ק (סס) בסברת הדבר, שלא נתחייב ממונו של הזולת בהצלת חבירו, ולכן אין זכות ליטלו שלא בפניו אף על מנת להחזיר (וללס פרשת דרכיס ללוס יט מנתקעס כטעמו של רש"י). אך דעת רוב הראשונים היא שמותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך (קוס' וסלל"ס כ"ק ס:, הרסנ"ל סס וכספונס ס"ד סי' יז, למכ"ן כתוכות יס., ליטכ"ל כסוכות יס:, לס"ק כקוכות יט.) וכן פסק בשו"ע (חו"מ סי' סנט ס"ד) שאם הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, לא יקחנו אלא על דעת לשלם. ולדעת ראשונים אלו הסוברים שמותר לקחת לצורך פיקוח נפש על מנת להחזיר, יש ליישב מה שלקח רבי יהודה הפת מהרועה בעל כרחו, שעשה כן על מנת להחזירשאז אין איסור בדבר (שו"ת סתס קופר יו"ד סי' שיט ועוד).
כתב ההגהות מיימוניות (שביתת עשור פ"ב ה"ח) שיש מהגאונים שאמרו שכשמאכילים חולה על פי עצמו זה אם הוא אומר שאם הוא לא יאכל הוא עלול להסתכן ולמות, אבל אם הוא לא אומר שיסתכן אסור להאכילו, ושיטת רבינו תם שכיון שהחולה יודע ששבת או יום הכיפורים היום והוא אומר צריך אני לאכול ואיני יכול לסבול מחמתהחולי, מאכילים אותו אפילו שלא יודעים שהוא מסוכן. ומרן רי"ז הלוי (קונטרס ליומא עמ' 50) כתב לבאר את הרמב"ם (שם) שכתב 'חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים' וכו', ומשמע שרק חולה שכבר ידוע כחולה שיש בו סכנה מאכילים אותו על פי עצמו, וביאר על פי המגיד משנה שלמד מהרמב"ם (שבת פ"ב הי"ד), שחולה שיש בו סכנה מותר לחלל עליו את השבת לכל צרכיו ואפילו לדברים שאין בהם חשש סכנת נפשות, שמכיון שהוא חולה במצב של פיקוח נפש הותרה מלאכת שבת לכל צרכיו. ואם כן הוא הדין לענין איסור אכילה ביום הכיפורים שכל שיש בו סכנה מותר לו לאכול לצורכו ואפילו שאין חשש סכנה אם הוא לא יאכל. וכתב לפי זה שמה שכתוב שחולה שאמר צריך אני לאכול מאכילין אותו מפני שלב יודע מרת נפשו, אין הכוונה שהוא נאמן לומר שאם הוא לא יאכל זה סכנה בשבילו, אלא מכיון שהוא חולה מסוכן ממילא כל צרכיו מותרים לו,ועל זה סומכים עליו שהאכילה הזו נצרכת לו. ועל פי זה אפשר לבאר את שיטת רבינו תם שגם אם החולה אינו אומר שאם הוא לא יאכל הוא יגיע לכלל סכנה, מכל מקום מותר לעשות כל צרכי החולה ואפילו דברים שאין בהם חשש סכנה.
בביאור התוס' שדימו את נערה המאורסה לרוצח כשלא עושה מעשההקשה ברבינו חיים הלוי (יסודי סתולס פ"ס ס"ל) על התוס' הנ"ל שדימו את דין נערה המאורסה כשלא עושה מעשה לדין שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפיכות דמים, דהא לא הוי רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, דמי שהשליך אותו הוא הרוצח, ולהכי לא חייב למסור את עצמו, משא"כ בנערה המאורסה אף דלא קעבדה מעשה מ"מ הרי היא עוברת על גילוי עריות, ולהכי שפיר הדין נותן דתהרג ואל תעבור.ותירץ, דכוונת התוס' כך היא, דכיון דהא דרוצח אסור להרוג הוא מסברא דמאי חזית דדמא דידך וכו', א"כ אילו היה הדין שכשמשליכין אותו על תינוק יש לו דין רוצח, ג"כ לא היה חייב למסור עצמו, דהא מצי אמר אדרבא מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי, כיון דלא קעביד מעשה, וא"כ הוא הדין בנערה המאורסה הנלמדת מרוצח, אף דעוברת על גילוי עריות, כיון דלא קעבדה מעשה אין בה הך דינא דתהרג ואלתעבור.ובגליונות חזו"א (על קל"ס סס) תירץ, דנכרי המשליכו הוה כרוח מצויה, ואם הוא עומד ברוח מצויה ליפול על תינוק מיחשב רוצח אע"פ שאינוחייב מיתה קטז.ובקובץ הערות (יכמות נג: סי' מס לות 3 ג) ביאר בתוס', דס"ל דבג' עבירות שאמרנו יהרג ואל יעבור אין הכוונה שפיקוח נפש נדחה מפניהם, אלא שפיקוח נפש אינו דוחה את ג' העבירות, וכשיש שני דברים שאינם דוחין זה את זה הדין הוא שב ואל תעשה עדיף, ואסור לו לעשות שום מעשה, וזהו הטעם שברוצח כשאומר לו הנח לזרוק עצמך על תינוק הדין שיעבור, כיון שגם פיקוח נפש אינו נדחה מפני ג' עבירות הללו, אלא שב ואל תעשה עדיף, והוא אינו עושה שום מעשה, וא"כ שפיר ילפינן מינה לנערה המאורסה, דהיא אינה עושהמעשה, ושב ואל תעשה עדיף קיז.ובספר דברי דוד (סי' פג) ביאר, דהתוס' ס"ל דגם על אביזרייהו דרציחה יהרג ואל יעבור, וגרמת רציחה אף שפטור ממיתה, מ"מ מכלל אביזרייהו לא נפקא, וכשאומר לו הנח לזרוק עצמך על תינוק זהו גרמת רציחה, [דלא גרע ממה שכתב הרמב"ם (לונס פ"ג ה"ג) שאם שכר הורג להרוג את חבירו הרי זה חייב מיתה לשמים]. ולפי"ז ראיית התוס' נכונה, דכמו בהנח עצמך לזרוק על תינוק אף דהוי בכלל אביזרייהו דרציחה מ"מ לא יהרג משום דהוה בשב ואל תעשה, כמו"כ בעריות לא אמרינן תיהרג בשב ואל תעשה.
כשאינו עובר במעשה האם גם חייב למסור נפשואף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור. פירש רש"י (ד"ה לף נעלס) קז אם יאמרו בעול ארוסת חבירך או תיהרג יהרג ואל יעבור, אבל היא [כשאונסים אותה להבעל לערוה] אינה מצווה למסור את נפשה דהיא אינה עושה כלום דקרקע עולם בעלמא היא [דאינה עושה מעשה], ע"כ. על הבועל, וכן גרס בשאלתות וכתבו התוס' (ד"ס מס) דגירסת רש"י היה "יהרג' -(פר' ולכל), ובתוס' (פסחיס כס: ל"ס 6ף) הביאו בשם ר"י דגרס "תהרג'. ומשכחת לה היכא שאונס אותה הנכרי להביא את הערוה עליה - דבכהאי גונא עושה מעשה ותהרג ואל תעבור, וכ"כ התוס' (כע"ג). וכתבו התוס', דעל כרחך אין לה למסור את נפשה כשאין עושה מעשה, דהרידנערה המאורסה ילפינן מרוצח, ורוצח אינו מחוייב למסור נפשו אלא - להרוג בידים, אבל אם אומר לו אנס הנח כשתובעין ממנו לעשות מעשה שיפילו אותך על תינוק ותהרגהו או תיהרג אינו חייב למסור עצמו כדי להציל חבירו, דהטעם ברוצח דיהרג ואל יעבור אמרינן בסמוך 'דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי', ובנידון דידן אדרבא, יש לומר מאי חזית דדמא דחברי סמיק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי, ועוד, דהפסוק שהקישה התורה לרוצח איירי ברוצח שהורג בידים, דכתיב (דכריס ו כג) "כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש'.והרמב"ם (יסודי סתולס פ"ק) לא הזכיר חילוקים אלו בין עושה מעשה לאין עושה מעשה, ודייק מדבריו בספר תוספת יום הכפורים, שחולק על מה- ולעולם חייבקח. ועל מה שהוכיחו התוס' ברציחה שכתבו התוס' לחלק ביניהם דכשאומר לו אנס הנח שיפילו אותך על תינוק ותהרגהו או תיהרג, אינו חייב למסור נפשו, דלא שייך הסברא דמאי חזית וכו', יתרץ הרמב"ם דמ"ש בשפיכות דמים הסברא דמאי חזית הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא היכא דשייך, אבל אה"ג דאפי' היכא דלא שייך ההוא טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור.
א. מצות אכילה בערב יום כיפור – מקור הדין וטעמיובסוגיית הגמרא במסכת ראש השנה נתבאר הלימוד "כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי". בדברי רבותינו הראשונים נאמרו טעמים שונים למצווה זו.• הרמב"ם לא הזכיר את המצוה לאכול בערב יום כיפור בדיני יום הכיפורים (הלכות שביתת עשור), אלא בהלכות נדרים. בביאור שיטתו נחלקו המפרשים.ב. מצות אכילה בערב יום כיפור – פסק ההלכההאם חובת מצות האכילה בערב יום כיפור באכילת לחם דווקא • מה שיעור האכילה • האם יש מצוה להרבות באכילה באופן מיוחד.ג. מצות אכילה בליל ערב יום כיפורהפוסקים נחלקו האם המצוה לאכול בערב יום הכיפורים מתחילה כבר מהלילה הקודם, או רק מהבוקר.ד. חיוב נשים מצות אכילה בערב יום כיפוררבותינו האחרונים דנו האם נשים פטורות ממצות האכילה בערב יום כיפור משום שזו מצות עשה שהזמן גרמא, או שיש לחייבן כי גם הן חייבות להתענות ביום כיפור.החולה שאינו מתענה ביום כיפור, האם מחוייב במצוה לאכול בערב יום כיפור.ה. קיום מצות אכילה בערב יום כיפור בהזנה מלאכותיתו. נטילת גלולות בערב יום הכיפורים להקלת התעניתז. ברכה על מצות אכילה בערב יום כיפורח. חיוב קטן במצות אכילה בערב יום כיפורט. עצות למאכלים ראויים בערב תענית ובמוצאי התעניתי. מצות אכילה בערב יום כיפור – סיכוםמנהגי האכילה והשתיה בערב יום כיפור.אכילה בערב יום כיפוראכילה בערב יום כיפור א. מצוות אכילה בערב יום כיפור – מקור הדין וטעמיובמסכת ראש השנה (1א) למד רבי ישמעאל מהפסוק (ויקרא כג, לב) "וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם", שיש להוסיף מחול על הקודש. אך לדעת רבי עקיבא, דין זה נלמד ממקור אחר, ועל כן לומד דין חדש מפסוק זה: "דתני חייא בר רב מדפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה וכי בתשעה מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי".ברש"י במסכת יומא (פ, ב; הובא בליקוטי רש"י כאן) מבואר טעם מצות האכילה בערב יום כיפור: "התקן עצמך בתשעה כדי שתוכל להתענות בעשרה".במדרש רבה (1ב) הובא מעשה ממנו משמע שיש לאכול בערב יום כיפור, אך מטעם אחר: "אית לן חד יום בכל חובין דאנן עובדין כל יומי שתא הוא מכפר עלינן, וכד הוא אתא, לית אנן צריכין ליקורי יתיה" [יש לנו יום אחד שכל עוונות שאנו עושים כל השנה הוא מכפר עלינו, כשבא אותו יום אין אנו צריכין לכבדו, בתמיה].בשבולי הלקט (1ג) מבואר טעם מצות האכילה, כדי להקשות עליו את הצום, או כדי להוציא מלב הצדוקים הסוברים שיש להתענות בתשיעי.רבינו יונה (2א) כתב כטעם המדרש הנ"ל (1ב) שמראה שמחתו בהגיע זמן כפרתו, והוסיף שהוא במקום סעודת יום טוב שהיה עלינו לקבוע ביום הכיפורים.עוד כתב רבנו יונה בטעם המצוה לאכול בערב יו"כ, שהוא למען נחזק להרבות תפילה ותחנונים ביום הכיפורים.הטור (2ב) כתב כדברי רש"י בטעם המצוה: "הכינו עצמכם בתשיעי לעינוי של מחר", ולאחר מכן הביא את דברי המדרש הנ"ל. וכתב הפרישה דהיינו כדי שיהא ניכר התענית בעשירי, שהוא משום צווי השי"ת.• •הרמב"ם לא הזכיר בהלכות שביתת עשור את המצוה לאכול בתשיעי, אולם בהלכות נדרים (2ג) כתב: "הנודר שיצום יום ראשון או שלישי כל ימיו, ופגע בו יום זה והרי הוא יום טוב או ערב יום הכיפורים, הרי זה חייב לצום, חנוכה ופורים ידחה את נדרו, מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהן מדבר סופרים, הרי הן צריכים חיזוק, וידחה נדרו מפני גזירת חכמים". ומשמע מדבריו שאסור לצום בערב יום כיפורה מהתורה, ולכן לא עשו בו חיזוק, וחייב לקיים נדרו. ברם הבית יוסף (2ד) דחה זאת, שהרי דרשת "ועניתם את נפשותיכם בתשיעי" אינה אלא אסמכתא בעלמא, ועל כן פירש שמכל מקום לא דוחה את נדרו כי יש לו סמך מהתורה, ועל כן אינו צריך חיזוק.אולם דעת הלחם משנה שאכילת עיו"כ להרמב"ם הינה מהתורה. ובהררי קדם (3א) ביאר כי חובת האכילה בערב יום כיפור היא כדי שתהיה ביום כיפור 'שביתה הניכרת' מאכילה ושתיה. ולכן אכילה זו מקיומי התענית וחלק ממעשה השביתה מאכילה [כעין דברי הפרישה לעיל (2ב)], ואין זה חובת אכילה אלא איסור תענית, ועל כן לא כתבה הרמב"ם בהלכות שביתת עשור.וראה גם בדברי ערוך השולחן (3ב) שלדעת הרמב"ם אין חובת אכילה כלל [ולכן לא הובא דין זה בהלכות שביתת עשור] כי הלכה כרבי ישמעאל [בסוגיא בראש השנה (1א)] שדרש את פסוק 'ועניתם' לדין תוספת יום הכיפורים, ולא למצות אכילה בערב יום כיפור. ומטעם זה פסק הרמב"ם בהלכות נדרים שיש לקיים נדרו ולצום בערב יום כיפור, מפני שאין מצות האכילה בו אלא מנהג העו
אם גם בשבת ויו"ט צריך קרא לאזהרה דליליא חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא חד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא. ונסתפק בתוס' ישנים (ד"ס קד), אם בכל ימים טובים ושבתות צריך גם כן מקרא בפני עצמו לעונש היום ולעונש הלילה.ובמכילתא (יתרו מס' לכסלט פר' ז) דרשו כן גם לענין שבת: אין לי אלא עונש ואזהרה על מלאכת היום, עונש ואזהרה על מלאכת הלילה מנין, ת"ל מחלליה מות יומת, עונש שמענו ואזהרה לא שמענו, ת"ל ויום השביעי שבת לה' אלהיך, שאין ת"ל שבת אלא להביא את הלילה בכלל אזהרה, דברירבי אחאי בן יאשיה.אמנם בתוס' הרא"ש (ד"ס קד) כתב, שבכל שבת ויו"ט אין צריך פסוק בפני עצמו ללמוד על איסור מלאכה בלילה, שהיום והלילה אחד הם, ודווקא לענין יוה"כ אמרו בסוגיתנו שצריך לרבות אזהרה ועונש ליום וללילה, משום שנאמר בו 'בעצם היום הזה', והוה אמינא דווקא ביום ולא בלילה כט.ובגבורת ארי כתב, שדווקא ביוה"כ היינו סוברים כן משום שהתורה תלתה עינוי ואיסור מלאכה דיוה"כ משום 'כי ביום הזה יכפר', והכפרה היאדווקא ביום ולא בלילה.
הקשה בתוספת יום הכפורים, מדוע השמיעו דין זה רק באיסור אכילה ביום הכפורים, ולא אמרו כן לגבי כל מאכלות אסורות. ותירץ, שהחידוש הוא לענין יום הכפורים, שאף שבשעת אכילה אינו נהנה, מפני שהוא שלא כדרך הנאתו, אולם כשנתעכל המזון הראשון, מתיישבת דעתו במה שיש לו אוכל במעיו, ועל כן הוה אמינא שחייב, והשמיעונו שהולכים אחר אחר שעת אכילה, ובשעת אכילה הרי לא נהנה. עוד תירץ, שהחידוש הוא שגם אחר כך אינה הנאה, אלא הואהיזק של עצמו הוא.
כתב הרמ"א (קצ"ז, ד'), שיש אומרים שאם לא שתה, והוא תאב לשתות, אין חיוב לברך ברכת המזון מדאורייתא. וכתב השער הציון, שזוהי שיטת היראים, הסובר ש'ושבעת זו שתיה' היא דרשה גמורה, אבל שאר פוסקים סוברים שאינו אלא אסמכתא בעלמא. והחזון איש (או"ח כ"ח, ב') כתב, שלפי זה אם לא שתה בתוך סעודתו ובירך ברכת המזון, ולאחר מכן שתה, יתחייב לברך שוב מן התורה, שהרי כשבירך מתחילהלא היה חייב אלא מדרבנן, עיין שם מה שכתב בזה.
והחתם סופר (כתובות ל. ד"ה הגונב) פשוט לו ש'מיתבא דעתיה' שייך רקבהנאת מעיו.וכדברי הכתב סופר שדין עינוי ביום הכיפורים תלוי רק ב'מיתבא דעתיה' ולא בדיני אכילה, מבואר גם בשאגת אריה (סי' עו), ומטעם זה כתב השאגת אריה, שודאי שביום הכיפורים חייב גם על אכילה שלא כדרך, שכן גם אם אכילה שלא כדרך לא נחשבת אכילה מ"מ חייבים עליה ביום הכיפורים, והוא משום שביום הכיפורים לא כתוב שהחיוב הוא על יאכילה', אלא החיוב הוא על "אשר לא תענה' (ויקרא כג כט), וגם באכילה שלא כדרך הוא עובר עליאשר לא תענה'.והעמק ברכה (עמ' קכז אות ב) מביא להוכיח כן שחיוב יום הכיפורים לא תלוי בדיני אכילה, שהרי שיעור שתייה בכל התורה הוא ברביעית, וביום הכיפורים חייבים על שתיית מלוא לוגמיו, כמבואר בגמרא (יומא פ.), ושיעור מלוא לוגמיו הוא שיעור פחות משיעור רביעית, ומשום שיש מיתבא דעתיה' בשתיית מלוא לוגמיו. ואם היה דין שלחיוב יום הכיפורים צריך שתהיה אכילה', הוא הדין שצריך שתהיה "שתייה', ולא היה מתחייב על שתייה פחותהמרביעית.
איסור אכילה ביום הכיפוריםיש להסתפק בדין עינוי של אכילה ביום הכיפורים, אימתי עובר על האיסור, האם דין יום הכיפורים שוה לשאר איסורים שאנו פוסקים כרבי יוחנן שבהנאת גרונו עובר, או רק בהנאת מעיו עובר. שכן הרמב"ם (מאכלות אסורות פי"ד ה"ג) שפסק שבכל איסורי התורה אסרה התורה בהנאת גרונו, כל דבריו נאמרו באיסורים ששיעורם הוא בכזית, אבל באיסור אכילה של יום הכיפורים שהוא בככותבת לא הוזכר ברמב"ם אם עובר כבר בהנאת גרונו. והמנחת חינוך(מצוה שיג אות ב) נשאר בצריך עיון בספק זה.אכן מצינו שדנו בנידון זה רבים מגדולי האחרונים, והביאו ראיות לכאן ולכאןוכאשר יתבאר.בב בגמרא (עט.) מבואר שהטעם ששיעור האכילה לחייב עליה ביום הכיפוריםהוא בככותבת ולא בכזית כשאר איסורי אכילה, הוא משום שיקיםבין להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה בציר מהכי לא מיתבא דעתיה', הרי שביישובב הדעת תלוי האיסור, שאכילה שמיישבת את הדעת היא האכילה האסורה ביוםכאכיןהכיפורים ומבאר הכתב סופר (או"ח סי' קיז), שלמתבאר בגמרא צדדי הספק צריכים להיות אימתי נהיה מיתבא דעתיה', האם בזמן שבא לגרונו או עדשיבוא למעיו.ומוסיף הכתב סופר, שלפי זה שונה דין יום הכיפורים משאר דיני התורה, בזה שבדין יום הכיפורים אין מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, ולשיטת שניהם יש אותו דין ביום הכיפורים. שכן מה שריש לקיש מצריך בכל התורה שתהיה הנאת מעיו, הוא מכיון שסובר שרק הנאת מעיו נחשבת 'אכילה' והנאת גרון לבד לא נחשבת אכילה, ורבי יוחנן סובר שהנאת גרונו גם נחשבת "אכילה', מה שאין כן ביום הכיפורים שלא כתוב בתורה שעובר רק באכילה, אלא שהצריכה התורה 'עינוי' וכל שלא נתענה עובר, וכיון שלא צריך שתהיה 'אכילה' אין מקום למחלוקתם.אלא שיש כאן נידון חדש, האם נהיה 'מיתבא דעתיה' כבר בהנאת גרון או רק בהנאת מעיו, ואם נהיה 'מיתבא דעתיה' בהנאת גרון גם ריש לקיש מודה שעובר בהנאת גרון, ואם לא נהיה 'מיתבא דעתיה' כל זמן שלא בא המזון למעיו, גם רבי יוחנן מודה שעובר רק בהנאת מעיו.והחתם סופר (כתובות ל. ד"ה הגונב) פשוט לו ש'מיתבא דעתיה' שייך רקבהנאת מעיו.
בנידון דומה, דנו האחרונים בקטן שהגדיל באמצע יום הכפוריםי, החתם סופר (או"ח סי' קעב) נקט שבקטנותו פטור מן התענית, אבל אם אכל בגדלותו חייב כרת. אמנם הישועות יעקב (או"ח סי' תרח סק"א) והצפנת פענח (ח"ב סי' לב, מכתבי תורה סי' קנד) נקט שכיון שפטור בתחילת היום מהתורה, אף בסוף היום פטור מן התורה, שכן נאמר ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערבי פא. ושיטה שלישית חידש העמק שאלה (שאילתא קסז סק"ו) שכיון שאם יאכל בשעות שהיה בקטנותו כבר לא יקיים את מצות התענית גם בשעות שכבר נעשה גדול, שכן אין 'עינוי' אלא בצם מערב עדערב, ממילא נמצא שאסור באכילה אף קודם גדלותו.
במשנה ריש פרק בתרא דיומא (עג, ב) אמרינן שאע"פ שיש איסור רחיצה ביוהכ"פ, המלך והכלה ירחצו פניהם. וביארו שם התוס' ישנים (ד"ה יום) דמדאורייתא רק רחיצת כל גופו אסורה, ורחיצת פניו או פחות מכל גופו אסורה רקמדרבנן, וחכמים התירו למלך ולכלה.והקשו האחרונים (עיין אור גדול על המשניות שם ד"ה המלך) מדוע לא נאסר רחיצת פניו אף מדאורייתא מטעמא דחצי שיעור. ועיי"ש שכתבכמה תירוצים על קושיא זו.ובספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ זצ"ל (עמודרד) תירץ ע"פ היסוד שכתבנו, דלא שייך איסורחצי שיעור ביוהכ"פ, דחצי שיעור שייך רק בשיעורים של חשיבות או שיעורים מצד הדין, אבל בשיעור שהוא מחמת מהות הדבר, כלומר שיעור מציאותי או הקשרי, לא שייך חצי שיעור, ואיסור רחיצה פירושו רחיצת כל גופו, ובפחות מכל גופו אינו כלל בגדר רחיצה לענין יוהכ"פ, ולכן לא שייך לאוסרו משום חצי שיעור, אלא אסור רק מדרבנן, והם התירו איסורם למלך וכלה.
להאכיל לקטנים בידים ביום הכפוריםונותנת פת לתינוק וכו' אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת וגזרו עליו להאכיל בשתי ידים. ויש שהקשו איך מותרליתן בידים לקטן לאכול, והרי יש איסור להאכיל איסור לקטן, וכמו שדרשו ביבמות (קיד.) לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, להזהיר גדולים על הקטנים.ונאמרו כמה דרכים לבאר הענין.א. יש שתירצויח שאם ימנעו ממנו אכילה ושתיה יש סכנה בדבר, ולכן אין בזהאיסור לא תאכילום. ב. יש שכתבו"ש שכיון שביוה"כ לא נאסרה האכילה, אלא יש מצות עינוי, והיינו שלא יהיה לו יתובי דעתא ע"י אכילה ושתיה ושאר ענינים, לכן בקטן שאין דעתו נחשבת, שאין לו דעת, נמצא שאין שייך כלל איסור עינויי יוה"כ עליו,ולגביו אין כאן מעשה איסור כלל.ג. יש שנקטו שלא שייך איסור ספייה לקטן אלא בדבר שהוא חפצא דאיסורא,אבל עינויי יוה"כ אינם מאכלות אסורות בעצם, אלא שהתורה הזהירה אותנו שלא לאכול ולשתות ביוה"כ, וכיון שהקטן אינו מצווה בדבר היינו שלגביו לאנאמר כלל מצות עינוי שבתורה, ואין כאן ספיית איסור אלא היתר גמור הואי.
הקובץ הערות (יבמות סי' עג ס"ק ג-ה, קובץ שיעורים פסחים אות קצז) חוקר במהשלמדו את חמשה האיסורים ביום כיפור מ'תענו את נפשותיכם', האם גוף האיסור הוא 'ביטול העינוי', ולדוגמא איסור אכילה ביום כיפור, אין מהות האיסור האכילה' מצד עצמה, אלא שהאכילה היא היכי תמצי' שמבטל את העינוי, ואילו משכחת לה אופן של 'אכילה' שלא תבטל העינוי, היתה מותרת אכילה כזו. וכן להיפך, אם היה שייך ביטול העינוי היה נאסר אף בלא אכילה. או יש לצדד באופן אחר, ש'תענו' אינו אלא לימודים לדרוש מה הם חמשת האיסורים ביום הכפורים, אבל לעולם איסורם מצד עצמם, שגוף המעשים הללו הם האסורים". וכמובן שלפי יסוד האחרונים שהובא לעיל (אות ד) שהעינוי הוא מדין 'שביתה' ברור שאין עיקר האיסור ה'עינויי .
גדר שיעור עיכולוהנה אמרו חז"ל ביומא שם לפרש את הכתוב "לחם אבירים" שנבלע באברים ולא היה בו פסולת ופרש, ומתוך כך דן החזו"א באו"ח סימן כ"ח אות ד' להכריע בביאור גדר שיעור עיכול לענין ברכת המזון ונבאר את תוכן דבריו ומה שיש לדון בהם.כתב החזון איש לדון במה דאפשר לברך ברכהמ"ז עד שיתעכל המזון במעיו דלכאורה מוכח מזה דאין ברכהמ"ז על האכילה אלא על הנאת המעיים וכל זמן שהוא שבע מהמזון שבמעיו יכול לברך עליה, אך מאידך מסתבר שבהמ"ז על אכילת הפת היא וזכר לדבר שיטת ב"ש שצריך לחזור למקום שאכל ואינו מברך במקומו, ובאמת פשוט שחיוב ברכה זו משום האכילה הוא ד"ואכלת ושבעת" כתיב וכבר כתב המג"א בסי' ר"י סק"א דאין חיוב מה"ת בברכת המזון אא"כ אכל כזית תוך כדי אכילת פרס דבלאו הכי לא הוי אכילה ואין בשביעה לבדה כדי לחייבו בברכהמ"ז ד"ואכלת" כתיב עי"ש וכז"פ.ושוב כתב החזון איש לבאר פשטות ההבנה בהלכה זו דאין לברך על הנאה לאחר שעברה ובטלה מן העולם ולכן אין לברך ברכהמ"ז אחר שנתעכל המזון שבמעיו, אך דחה דרך זו מהמבואר בברכות מ"ח ע"א דמשה תיקן לבני ישראל ברכת המזון על המן, והרי אמרו ביומא ע"ה ע"ב דהמן נבלע באברים וא"כ לא היה בו עיכול ואיך בירכו ברהמ"ז, ומכח קושיא זו חידש מהלך חדש בגדר זה דכל ענין שיעור עיכול נצרך רק במקום הפסק דכל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו הרי הוא כאילו עומד ואוכל ואין כאן הפסק, אבל כ"ז שלא הפסיק יכול לברך אף שההנאה עברה ובטלה מן העולם, ועל המן ברכו סמוך לגמר אכילתן ללא הפסק.ויסוד דרך זה השתית החזון איש על מה שהעיר למה אין דין הפסק בין גמר האכילה לבהמ"ז כשם שיש דין הפסק בין המוציא לתחלת אכילתו, ואין לומר דהכלל הוא בברכות שאין דין הפסק אלא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה דהלא בברכות קריאת התורה חזינן דיש דין הפסק גם בברכה שלאחריה, וע"כ דכל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו אין דין הפסק, עי"ש.
ויעוי' ב"משך חכמה" בפ' ואתחנן עה"פ לך אמרו להם וגו' (ה', כז') שכ' בזה"ל, שובו וגו', החת"ס בחידושיו לע"ז (סג:) בד"ה אקילו וכו' כתב, כי נתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז"ל הא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי [כדאיתא ביבמות (כב.), (מח:), ועוד] יעו"ש. ולדעתי פשוט, דיצא להם דמסתמא היה ליוצאי מצרים נשים הרבה שהיו מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח שגדול הדור היה [כדאיתא בפ"ק דסוטה (יב.), וכן יעוי' במס' דר"א זוטא (ספ"א) ע"ש] ונשא דודתו יוכבד [וכבפ' וארא (פ"ו, פ"כ) ע"ש], וכן אמרו ביומא פ' יוהכ"פ (עה.) בהנך דאסירי לא פריצי בהו, ופירש"י שם שביכו על "הנוספות", ואם לא היו רגילין בזה לא היו בוכין. וא"כ איך אמר רחמנא אחר מת"ת "שובו לכם לאהליכם" ואין אהלו אלא "אשתו" [כדאיתא בפ"ק דמו"ק (ז:), ושם (ט.) ועוד], הלא אלו שנשאו קרובותיהם צריכים "לפרוש" מהם, וע"כ דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ודוק. והא דמוכיח ברפ"ק דביצה (ה.) מהא דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, היינו דאי משום עריות שנשאו קודם, לא הו"ל לומר להם עד שיאמר האיסור של עריות קודם, וזה ברור, עכ"ל הג"ר מאיר שמחה הכהן זצ"ל מדווינסק, יעו"ש.והיינו דק"ל דאי קמ"ל בזה דהוי "כקטן שנולד" א"כ איך למדים מזה הכא דכל דבר שבמנין וכו' ולכן הוצרך הקב"ה לומר לבנ"י "שובו" וגו', הא בעינן לזה לגר שנתגייר וכו', וא"כ מנין שכל דבר וכו'. וע"ז תי' דאי משום הא הו"ל לקב"ה לאומרו לבנ"י ע"י מרע"ה רק אחר פרשת "עריות" ולא תיכף אחר מת"ת, ומדאמרו תיכף אח"כ ש"מ תרתי, דגר שנתגייר וכו' וכן דכל דבר שבמנין וכו'. (ב)אולם לא כן ס"ל למהר"ל דנחשבו אותו הדור כ"קטן שנולד". דיעוי' ב"גור אריה" למהר"ל ז"ל בפ' ויגש עה"פ ושאול בן הכנענית (מו', י) דהקשה, דכיון דישראל במת"ת היה להם דין "גרים" וכדאיתא ביבמות (מו.) דישראל היו צריכים מילה והזאה וטבילה כדין "גרים", וקי"ל דגר נושא אחותו משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וא"כ לאותו הדור היה ראוי להתיר "קרובות ערוה", וא"כ מהו שכ' "שבכו" על העריות שנאסרו בו, הא לכאו' לא נאסרו בזה כלל. אלא ע"כ צ"ל דאכן לא הו"ל למעלה של "קטן שנולד", והיינו טעמא לפי שהוכרחו לקבל התורה דהא כפה עליהם הר כגיגית וכבשבת (פח.) וברפ"ק דע"ז (ב.) וכדפירש"י בשמות (יט', יז'), ובכה"ג לא אמרי' דהוי "כקטן שנולד", דדוקא מי שנתגייר מעצמו כיון דלא היה צריך להתגייר ואעפ"כ התגייר הוי בריה אחרת לגמרי, אולם ישראל שיצאו ממצרים כיון שהיו מחוייבים ומוכרחים לקבל את התורה אין זה כקטן שנולד, ותדע לך דאל"כ ק' מ"ט לא הותרו בעריות, וע"כ צ"ל דבכה"ג ליכא לדין דהוי כקטן שנולד וכו', עכ"ד המהר"ל יעו"ש.
באור המאיר (שו"ת סי' סו) דן בקושיית השואל, מדוע נענש אדם הראשון, הרי מבואר במדרש שחוה לקחה כזית מעץ הדעת וחילקה אותו לאדם ולשאר הברואים, ונמצא שלא אכל אדם הראשון כי אם פחות מכזית. ולדעת ריש לקיש חצי שיעור מותר מן התורה. ובסוף דבריו (ס"ג) תירץ שלשיטת הרמב"ם (מלכים פ"ט ה"י) שלא נאמרו שיעורים לבני נח מובן שאדם הראשון שדינו היה כבן נח נענש גם על חצי שיעור.
חצי שיעור ביום הכיפוריםאלא לריש לקיש מאי איכא למימר. בירושלמי (תרומות פ"ו ה"ל) אמרו: ומודי ר"ש בן לקיש ביום הכפורים. וטעם הדבר, כתב הגר"א (נכיחולו סס) דכיון דביוה"כ האיסור תלוי בעינוי ולא באכילה, וכל שאכל מעט כבר מיישב דעתו קצת, ולכן מודה ר"ל שחצי שיעור אסור מן התורה, משא"כ באיסור התלוי באכילה, האוכל חצי שיעור מותר מהתורה כיון שאין אכילה פחותה מכזית. וכתב בפני משה שם שהירושלמי חולק על הגמרא בסוגיין שסוברת שמחלוקתם גם לגבי יוה"כ. וכ"כ ביפה עינים דלהירושלמי לא קשיא קושית הגמראבסוגיין הניחא לריו"ח אלא לר"ל וכו'.אמנם בשו"ת שואל ומשיב (קמיסלס סוף סי' פו), כתב להשוות שיטת הבבלי והירושלמי בזה. ומפרש, דמה שאמר הירושלמי שמודה ר"ל ביוה"כ, היינו באוכל כזית שלם שהוא פחות מכותבת, ולכן אינו דומה לחצי שיעור בשאר איסורים, דבכל האיסורים מיירי באוכל פחות מכזית דלא הוי אכילה ומש"ה סובר ר"ל שהוא מותר מן התורה, אבל ביוה"כ משכחת לה אכילת כזית שהיא חצי שיעור, ובזה מודה ריש לקיש שאסור מן התורה כד. ומה שאמרו בסוגיין שגם ביוה"כ לריש לקיש איסורו מדרבנן, מיירי שאכל פחות מכזיתכה.
הקשה החכמת אדם (סוף הל' אבלות מצבת משה, בשאלה ג'), שלפי דעה זו שזהו האיל האמור בחומש הפקודים, מדוע כפלה תורה להזכיר כאן את האיל יותר משאר מוספין. ותירץ על פי דברי הגר"א שהביא המדרש שאהרן הכהן יכל היה להכנס בכל שעה שירצה, אלא שצריך לעשות ככל הסדר של יום הכיפורים. ובזה ביאר מה שהוצאת הכף ומחתה נכתבה שלא על הסדר, שדוקא ביום הכיפורים, שיש הלכה למשה מסיני לעשות חמש טבילות, בזה צריך לעשות הוצאת כף ומחתה בזה הסדר, אבל בשאר ימות השנה, שאין דין של חמש טבילות, צריך לעשות הסדר כפי שנכתב.וכתב החכמת אדם שלפי זה מובן כפילות התורה, שבאה לומר שדין איל זה אינו מדין יום הכיפורים כמו המוספין, אלא הוא חלק מסדר היום שצריך אהרן לעשות כל זמן שנכנס לקדש הקדשים, ואף אם יכנס בשאר ימות השנה צריך להביא איל זה, אבל שאר קרבנות מוסף קרבים רק ביום הכיפורים, ולכן לא כפלה תורה אלא את שעיר החטאת. ועל דרך זה יש לומר גם לשיטת הרמב"ן (ויקרא ט"ז, כ"ג) שאינו סובר כהגר"א, ולדעתו לא מצינו היתר להכנס בשאר ימות השנה, מכל מקום יש ליישב על פי דעת הרמב"ן (שם כ"ג, ב') שלא הקריבו מוספין במדבר, שלכך נכפל באחרי מות, לומר שאיל זה צריך להקריב אף ששאר מוספין לא הקריבו [מר' יעקב נקריץ נ"י].
ב.לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד הציבורנפסק בשלחן ערוך (או"ח קמ"ד) שאם אין להם אלא ספר אחד וצריכים לקרות בשני ענינים, גוללין אותו, וידחה כבוד הציבור. והקשה המגן אברהם (ז') מדוע זה שונה מכהן גדול שהתירו לקרות על פה ולא התירו לגלול בצבור, ואף כאן יקראו על פה ולא יגללו. ותירץ, שקריאת כהן גדול במקדש במקום כל ישראל, והם לא מחלו על כבודם, אבל בבית הכנסת שיש אנשים מועטים, מסתמא הםמוחלין על כבודם כדי לקיים מצות קריאת המפטיר.ובכתית למאור כתב שעל פי דברי התוספות ישנים בשם הריב"א מיושב, ולכאורה כוונת התוספות ישנים כפי שכתב הריטב"א,שבירושלמי הקשו מדוע גוללין לפרשת אמור ולא לפרשת פנחס, וביאר הריטב"א כוונת התירוץ שם, שאך בעשור התירו לגלול ולא חשו לטורח ציבור כיון שהוא צריך לסדורו של יום, אבל לחזורולגלול ל'אך בעשור' שבפנחס שאינו מעיקר הקריאה, כיון שכבר קרא סדר שבפרשת אמור, אין לגלול. ולפי זה מובן, שכשצריך לגלול לקרות לעיקר סדר היום, גוללין ולא חשו לטורח הציבור.ובהערות להגרי"ש תירץ, שכאן באו לקבוע כיצד יעשו בכל יום הכיפורים, על זה אמרו שכיון שצריכים או לגלול ולהטריח הציבור או לקרות על פה, העדיפו לקבוע לקרות על פה שלא להטריח הציבור. אבל כשנזדמן בית הכנסת שאין להם אלא ספר אחד, כיון שכבר נקבעה תקנה לקרות מתוך הספר, צריכים הם לגלול כדי לקיים תקנה זו, אף שגורמים בכך טורח ציבור. עוד כתב, שלדברי הגבורת ארי שאין קריאת כהן גדול חיוב על הציבור אלא רק על הכהן גדול, יש לחלק, שאין להטריח הציבור כשאינם מחוייבים בתקנה זו, אבל בשאר קריאת התורה המוטלת על כל הציבור, אפשרלהטריחם כדי שיקיימו התקנה שגם הם מחוייבים בה.
ביאור היאך עקרו חכמים איסור תורה של יחודכחלינהו לעיניה ושבקוהו ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש בקריבתה.בקידושין (פל:) מובא אמר רב יהודה אמר רב אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו. כי אמרה קמיה דשמואל, אמר אסור להתייחד עם כל עריות שבתורה, ומסקנת הגמ' דתנאי היא וסתם משנה כוותיה דרב אסי. ופרש"י 'ודר עם אמו או עם בתו - דלא תקיף יצריה עלייהו דאהנו ביה אנשי כנסת הגדולה דלא מגרי בקרובתא מכי כחלינהו ונקרינהו לעיניה'צ. מבואר מדבריו דלעולם מצד יחוד בעריות מה"ת כלול גם קרובות, רק בתר דכחלינהולעיניה התירו חכמים את הדבר.וכתבו האחרונים שאין לתמוה היאך הפקיעו חכמים איסור תורה, כיון שבפשטות יסוד איסור יחוד הוא מצד (ויקרס יס ו) לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה' שעי"ז יבוא לידי גילוי עריות, א"כ כל עיקר איסורו הוא קירבה, וממילא לאחר שביטלו יצה"ר מהקרובות בהם הא לא הוי קורבא .
הקשו התוספות ישנים (ע.), שהרי דברים שבכתב אי אתהרשאי לאומרם על פה. ותירצו, שמצוה מן המובחר היא לקרות דוקא דברים שבכתב מכתב ודברים שבעל פה על פה, ובאותו היום לא הטריחו הציבור. עוד תירץ, שכיון שסדר היום הוא, יכול לקרות על פה כמו שאנו אומרים תפלתהמוספין על פה משום שהוא סדר היום.ובמשנה ברורה (סי' מ"ט ס"ק ד') כתב, שמי שדורש ברבים בהרבה פסוקים בתורה וקשה לו לחפש בכל שעה בחומש מפני כבוד הציבור, אפשר שיש להקל, וציין לדברי התוספות ישנים כאן, ולכאורה כוונתו להקל כתירוץ הראשון, אבל בסוףדבריו כתב שהגר"א הסכים לדינא לתירוץ השני. ובתלמידי רבינו יונה בברכות (ה. בדפיו, ציינו הגלה"ש כאן) כתבו,שכיון שיש חובה לומר פרשת הקרבנות, לכך מותר לאומרם על פה, וכן כל דבר שחובה לאומרו יכול לאומרו על פה, כמו קריאת שמע, וכיון שגם פרשת 'אך בעשור' היא פרשה של קרבנות, יכול לאומרה על פה. ובהערות להגרי"ש תירץ על פי מה שכתבו התוספות ישנים בהמשך דבריהם, שרק אם בא להוציא הציבור ידי חובתן, אין לאומרו על פה, אבל אם אינו מוציא הציבור מותר, ושכן נקט הגר"א לדינא. וכיון שכתב הגבורת ארי [הובא להלן] שקריאת התורה של הכהן גדול אינה חובת ציבור אלא חובת יחיד המוטלת על הכהן גדול, נמצא שאינו מוציא אחרים, ולכך מותר לקרות על פה.
ה. היכן נשרפין לצפונה של ירושלים וחוץ לשלשמחנות רבי יוסי אומר אבית הדשן נשרפין תמהו האחרונים על הרמב"ם שלא הביא דין מקום שריפת הדשן, האם הוא במזרחה או בצפונה של ירושלים. ובלקוטי הלכות (זבחים קו.) כתב, שרבי יוסי סובר שאין צריך רק שיהא חוץ לשלש מחנות, אבל אין קפידא לאיזה רוח, ושכן פסקהרמב"ם.ובחידושי רבי אריה לייב (ב', ל"ב) הקשה כיצד לומדים דין זה מרבי יוסי, הרי לא אמר אלא שצריך בית הדשן, ובזה חולק על תנא קמא, ומנין שחולק גם על מה שהצריך תנא קמא צפון. וביאר, שיסוד מחלוקתן היא אחת, האם יש דין קביעות מקום לבית הדשן, שלחכמים יש דין מקום לבית הדשן, ולכך אין צריך לשפוך שם דשן מקודם, שהרי המקום הוא מקום הדשן גם בלא דשן, שזהו המקום המיוחד להיות מקום הדשן. ולכך צריך גם צפון, שהרי כל שיש בה דין מקום של עבודת פרים, צריך שתהא העבודה בצפון, וממילא בית הדשן הוא בצפונה של ירושלים. אבל לרבי יוסי אין כלל דין קביעות מקום לבית הדשן, ועיקר שם בית הדשן הוא על ידי ששפכו שם את דשן המזבח. ומעתה שוב אין צריך צפון, שהרי לא נאמר בה דין מקום, ואין דין צפון היכא דאין דין מקום.
בשר חזיר שנפל לקדירה אם נחשב כנותן טעם לפגםבשו"ת הרמ"א (סי' כג-נד) דן בדבר שמן זית שהיה בזמנם שהיה מגיע ממדינות רחוקות, והתעוררו ספיקות בכשרותו כיון שלפעמים היו מערבים בשמן הזית שומן חזיר האסור באכילה. והרמ"א מאריך להתיר להשתמש בשמן הזה, ואחד מטעמיו הוא כיון שנקט שם שבשר חזיר אין טעמו טוב אלא פגום, ובדיני תערובות קיימא לן שדבר הנותן טעם לפגם אינו אוסר את התערובת. והביא ראיה לזה ממה שאמרו במדרש (סולס כסניס פרשס י פי"ל), ר' אלעזר בן עזריה אומר לא יאמר אדם אי אפשר ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על הערוה, אבל אפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך וכו' נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים. וכוונת המדרש שלא יאמר האדם שפורש מבשר חזיר כיון שאין טעמו טוב אלא כיון שכך גזרה התורה, וממה שהזכיר המדרש בשר חזיר דווקא ולא בשר שאר שרצים נראה שטעמו של בשר חזיר פגום מכולם, ולכן נקט אותו המדרש כדוגמא לדבר שאף שטעמו פגום מכל מקום אין לפרוש ממנו מחמת טעמו הפגום אלא מחמת ציווי התורה. וכתב הרמ"א שכיון ששומן החזיר טעמו פגום, דינו כדין נותן טעם לפגם ואינו אוסר את התערובת. והביאו בפרי מגדים (יו"ד סי' ק"ג ספ"ל סקי"ג) וכתב שלא מצא בדברי הפוסקים שהביאוהו. ונשאל בשו"ת יד חנוך (סי' כג) אם אף שלא נפסקה הלכה בדברי הרמ"א בזה, אם מכל מקום יכולים לצרף סברתו לקולא בצירוף סברותאחרות ומקום הפסד מרובה.וכתב בשו"ת יד חנוך שאין לסמוך על דברים אלו שנדפסו בתשובת הרמ"א, וכנראה לא יצאו דברים אלו מידו של הרמ"א ויתכן שאיזה תלמיד הוסיפם בתשובתו ותלה דברים ריקים באילן גדול, כי התשובות לא נדפסו תיכף אחר פטירתו, אלא הלכו זמן רב מיד אל יד ושלטו בהם ידי אנשים רבים ומעתיקים שונים, ויתכן שאחד מהם הוסיף דברים אלו. וודאי בשר חזיר אינו דבר שטעמו פגום, והוכיח כן ביד חנוך מגמרא ומסברא. מגמרא, מהמבואר בסוגייתינו שדרשו על הפסוק (ויקלל יס ד) 'את חקתי תשמרו', שהם דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן להטעות את ישראל ולומר שאין טעם באיסור זה, כמו אכילת חזיר. ואם היה בשר חזיר דבר שאין טעמו מעולה לא היו טוענים בזה על ישראל למה אינם אוכלים אותו, ואם כן מוכח מכאן שאין טעמו פגום. ועוד הוכיח כן מן הסברא, שהרי רואים אנחנו שבשר חזיר עולה על שולחן מלכים ממלכי האומות, וכל דבר העולה על שולחן מלכים ודאי אין לדון בו דין נותן טעם לפגם (יו"ד סי' קד ק"ל). ואף שנפש ישראל קצה בשומן חזיר אין זה מטעם הטבע אלא מחמת ההרגל,ואין בזה דין נותן טעם לפגם.ומה שאמרו במדרש האמור שאל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, כבר פירשו בו שאין הכוונה מצד טעמו אלא מצד הטבע המקולקל שהוא מוליד בנפש האוכל אותו, ועל זה אמר המדרש שלא יאמר אדם שאינו אוכל בשר חזיר מחמת קלקול הנפש שבזה, אלא רק מחמת ציווי הבורא בקבלת עול מלכות שמים (כלסמסל"ל כתפללת יסל6ל פ"ק).
ג. בא וישב לו תחת סוכה אחרונה פירש רש"י, אף שהיוצא חוץ לתחום אפילו ברשות אין לו אלא אלפים אמה, לזה התירו משום שהוא מעונה וחלש. והקשה הגבורת ארי (מלואים), שהרי מבואר בגמרא שהמשנה היא רבי מאיר, ושיטת רבי מאיר בעירובין (ל"ה) היא שתחומין מדאורייתא, וא"כ כיצד התירו איסור דאורייתא בשביל שהוא חלש ומעונה. וכמו כן יש להקשות לשיטת הרי"ף והרמב"ם שתחום של י"ב מיל מדאורייתא הוא לכולי עלמא, כיצדמתירין לו איסור דאורייתא. וכתבו התוספות ישנים (נדפס בסח.) שאפילו למאן דאמר תחומין דאורייתא, כיון שלא קבע שם שביתתו מתחילת היום, אם חוזר, אין כאן איסור תורה, וגם חכמים לא גזרו באופן זה, וכן כתבו התוספות הרא"ש והריטב"א. ולכאורה הביאור הוא, שאף אם תחומין דאורייתא, זהו רק ממקום שביתתו, אבל הדין שאם יצא מתחומו אין לו אלא ארבע או אלפיים אמות, לדעת הכל הוא דין דרבנן, ועל זה אמרושמפני חולשתו הקילו. אבל הגבורת ארי חידש מכח קושיא זו, שאין איסור תחומין מדאורייתא אלא בשבת, אבל ביום הכיפורים אינו אלא מדרבנן, שהרי כל המקור לאיסור תחומין הוא מהפסוק 'אל יצא ממקומו ביום השבת', ויש לומר שהוא רק בשבת. וכן כתב השאגת אריה סימן ע' [ומה שהובא לעיל דף ס"ו בשם השאגת אריה שאין אומרים 'הכשרו בכך', שאם לא כן צריך פסוק להתיר תחומין בשבת למאן דאמר תחומין דאורייתא,הכל הוא מדבריו שם באריכות, יעויין שם]. אך עדיין הקשה הגבורת ארי, שאף אם אין האיסור אלא מדרבנן ויכולים לבטלו, מדוע הוצרכו לעשות כן, ולמה לא עשו עוד סוכה, ויכול הוא לחזור לאותה סוכה בהיתר גמור. ותירץ, שיש חשש שאנשי הסוכה האחד עשר ילכו עד הצוק לראות אם הלבין, וכתבו התוספות ישנים שאין נכון לראות אם הלבין החוט. וכעין זה כתב התוספות יום טוב, שאם אחרים באו שם שוב אינו נקרא ארץ גזרה. והשיח יצחק כתב, שאם אחרים היו באים היה נראה כאילו שלחו בשנים, ובירושלמי אמרו שלא ישלחנו ביד שנים.
ח.מהו להציל הרועה מן האריפירש השפת אמת, שהספק הוא, האם הרועה בודאי סכנה מן הארי, ואם ישתדל להצילו, הרי הוא מכניס עצמו בספק סכנה, ושמא אין להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה, ובפרט שעתה יהיו שנים נגד הארי, וקרוב הדברשיתגברו כנגדו, או לא.בפרשת שמות (ד, יט) אנו קוראים על ציוויו של ה' למשה: "ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". מלשון הפסוק עולה כי שיבתו של משה למצרים התאפשרה אך ורק משום שמתו כל האנשים שביקשו את נפשו של משה. מוכיח מכאן האור – שמח ב"משך חכמה": "מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא את בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה" (וכך גם ברלב"ג שכתב על המקום "שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנה, ואף על פי שילך במצות ה' יתעלה…כי אם לא היו מתים לא היה מסכים משה ללכת שם, כי אין ראוי לאדם שיסמוך על הנס".)דהיינו אין חובה על האדם להכניס עצמו לספק פיקו"נ כדי להציל אחרים.מדוע באמת ?המנחת חינוך מסביר:החיוב להציל הינו מכח הציווי "לא תעמוד על דם רעך" (רמב"ם רוצח ושמירת הנפש פרק א' הי"ד:"כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך".וכשם שכל המצוות נדחות מפני פיקוח נפש ואפילו ספק פיקוח נפש, כך גם מצווה זו.ר' שמואל – לא צריך להגיע להסבר הזה. אלא כשם שיש דין לגבי קיום מצוות שאדם לא צריך לבזבז יותר מחומש לקיום מצוות עשה, כך גם אדם לא צריך ל"בזבז" את חייו בשביל מצוות הצלה.(בדומה לכך: הר' שך מקשה: יש דין שיהודי יכול לגנוב בשביל להציל אחרים (ויחזיר ). האם מותר לגנוב בשביל להציל גוי? התשובה היא שאסור וזאת למרות שלגוי עצמו מותר לגנוב לצורך הצלת עצמו. למה לגוי עצמו מותר וליהודי אסור בשביל הגוי?תשובה: כאשר יש פיקוח נפש לגוי אין איסור גזל, לעומת זאת על יהודי יש איסור וזה אינו נדחה בשביל הגוי)הגמ' נדרים סד: מביאה על הפסוק "כי מתו כל האנשים" שהיה זה פתח שפתח הקב"ה למשה בשביל להתיר הנדר שנדר ליתרו שלא ישוב למצרים.דהיינו אין כאן עניין של פיקוח נפש ולא ניתן להוכיח את דברי האור שמח שאין חובה להכנס לספק פיקו"נ בשביל הצלת אחרים.האור שמח מביא ראיה נוספת:הרמב"ם בהל' רוצח פרק ז' הלכה ח' כותב:"הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות. ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד העובד כוכבים או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת. ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו".וכתב האור שמח: "למה אינו יוצא, הלא פיקוח נפש דוחה כל מצוות שבתורה, ומכל שכן פיקוח נפש דכל ישראל"?אלא כיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית.אולם גם ראיה זו לא כל כך מובנת: אם הבעיה היא גואל הדם. מדוע אי אפשר לפתור זאת פרקטית, יעצרו את גואל הדם וכיוצ"ב.אלא צריך להסביר את הדברים:אדם שנפסק דינו למוות אולם אביו תלוי בו ואם הוא ימות, ימות גם האב, או אם הוא רופא ורבים צריכים לו להצלת נפשות. האם נעכב הריגתם לשם כך? רשזו"א נשאל על כך והשיב שלא שמע שימנעו מוות של פלוני בשביל סכנה של אחרים אבל לא יודע את התשובה.אולם התשובה לכך היא שוודאי לא מעכבים הריגת הנ"ל בשל הצלת נפשות של אחרים. למה?העניין הוא שפיקוח נפש דוחה מצוות אך לא עונשים. בעונש של אחד לא מתחשבים בהשלכות על אחרים.ואלו הם הדברים גם לגבי גלות. הגולה אינו רשאי לצאת מעיר מקלט גם לשם הצלת אחרים ואין כאן עניין של ספק פיקוח נפש כראיית האור שמח.במשנה ערכין ז. : "האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד האשה"ושם בגמ':"אמר רבי יוחנן אמר קרא, ומתו גם שניהם לרבות את הוולד"ושואל הר"ן מה עם התינוק? ועונה שכיוון שטרם נולד לא מתחשבין בו.ומוכיח מכאן האחיעזר – שאין דין רציחה בעובר.וקשה: הרי מחללים שבת על עובר דהיינו יש לו דין של חי. אז מדוע אין איסור רציחה?ויש ליישב:תוס' ב"מ קיד: ד"ה " אמר ליה לאו כהן""תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש"שואלים האחרונים: כיוון הילד כבר היה מת, איזה פיקוח נפש יש בהצלת מת?עונה הנצי"ב – אמנם אין חיוב של פיקוח נפש משום "וחי בהם" כי זה מדבר רק על חי, אולם יש עדיין "חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה". וכך גם לעניין טומאה. (נפק"מ אם רוב הסיכויים שלא יחיה).ולכן מי שרוצח עובר אין איסור כי הוא לא נחשב חי אבל כן מחללים שבת מדין "חלל עליו…"לפי זה גם ברור מדוע לא מתחשבים בעובר ל
תנן התם: בני העיר ששלחו שקליהן ונגנבו או שאבדו - רבנו משה בן מימון, זכרו לברכה, בפרק שלישי מהלכות שקלים, הלכה חת וטת, מבאר את ההבחנה בין שומר שכר לשומר חנם במקרה של שקלים שנשלחו ונגנבו או אבדו. שומר שכר חייב בגניזה ואבידה, אך שומר חנם אינו חייב אלא להשבע ופטור.בהמשך לדברי הרמב"ם, ניתן לדון בסוגיה של שמירת קופת צדקה בבית אדם. האם בעל הבית נושא באחריות על הכסף שאבד או נגנב? הציץ אליעזר זצ"ל נתקל בשאלה זו מילדים שמצאו קופות צדקה בבית אביהם הנפטר. כאשר הועברו פריטים, נאבד כסף הצדקה.הציץ אליעזר מסכם ששומר קופת צדקה בביתו אינו נחשב לשומר במובנים ההלכתיים של שומר שכר או שומר חנם כמוסבר בדברי הרמב"ם. שכן, הוא לא מקבל על עצמו אחריות מובנת לשמירה על הכסף. זהו כמו מצב שבו אדם אומר לחברו שביתו פתוח לשימושו, דבר שלא מהווה קבלת אחריות לפי השולחן ערוך, חושן משפט, סימן רצ"א, סעיף ב'. כמו כן, מכיוון שנהוג להניח את קופת הצדקה במקום גלוי, ניתן להבין שאין כוונה לקבל על עצמו אחריות.הציץ אליעזר מדגיש כי אפילו אם בעל הבית הצהיר שהכסף יוקדש לצדקה, כלומר, נשבע לכך, הוא עדיין לא יהיה אחראי לכסף החסר, מפני שניתן לטעון על פי ההלכה כדעת רוב הפוסקים, שהכסף בקופסאת הצדקה נחשב כאילו הגיע לידי הגבאי ובעל הבית פטור מכל אחריות נוספת.לפיכך, בהתבסס על ההלכות המובאות בדברי הרמב"ם ובהתאם לפסיקת הציץ אליעזר, שומר קופת צדקה בביתו אינו נחשב לשומר במובנים המסורתיים של שומר שכר או שומר חנם. מאחר שאין קבלת אחריות מפורשת ומאחר שהנהוג הוא להניח את קופת הצדקה במקום גלוי, נחשב כאילו הכספים כבר הועברו לידי הגבאי, ולכן בעל הבית פטור מאחריות על אבידה או גניבה של הכסף.זו הדרכה חשובה בהבנת היחסים בין הלכה למציאות החיים היומיומית, וכיצד ההלכה מספקת מענה לסוגיות של אחריות ושמירה במקרים שונים. הפרשנות המעמיקה של הרמב"ם להלכות שומרים, יחד עם התייחסות הפוסקים הלאה לסוגיות אלו, מלמדת על הגמישות והרלוונטיות של ההלכה לשאלות חברתיות ואישיות שנוגעות לכל אחד ואחת מאיתנו בחיים היומיומיים.
השני מובחר ממנו יביאנו. באחרונים נידונה השאלה אם צריך להעדיף בנרות חנוכה את המובחר, וכן נשאל החכם צביג במעשה באדם שהיה רגיל להדליק כל ימיו בשמן זית, ואירע לו פעם שלא היה בידו כשהתחיל להכין הנרות ולעשות עבודתו בנרות שעוה, ובעודו עוסק בהכנת נרות המצוה הביאו לו שמן זית, ושואל מה יעשה כעת האם להמשיך ולהדליק בנרות השעוה שבהם התחיל ולא יניחם, או שמא יעדיף מצוה מן המובחר בשמן זית. וכותב החכם צבי שאפילו שבשבות יעקב פסק בזה שידליק בנרות השעוה שבהם עסק קודם לכן, חולק עליו וסובר לפסוק בזה שודאי המובחר עדיף וידליק בשמן זית, ומביא ראיה לדבריו מהברייתא של ר' יוסי בסוגיין שאף שמצוה בראשון עם כל זה כשהשני מובחר יביאנו, ואפילו בקרבן פסח אחר חצות שכבר התעסק במצוה עם הראשון.
ובביאור תירוץ הגמרא שדחייתו של שעיר המשתלח זו היא שחיטתו נחלקו הפוסקים, ונפקא מגדר זה חילוק לדינא. שהנה בשו"ע (יו"ד סי' טז ס"ט) פסק כמבואר בסוגייתינו שאין איסור אותו ואת בנו אלא בשחיטה בלבד, אבל אם ניחר את הראשון או נתנבלה בידו מותר לשחוט השני, ולפיכך חרש שוטה וקטן ששחטו את הראשון בינם לבין עצמם מותר לשחוט השני אחריהם, לפי שרוב מעשיהם מקולקלים ונוקטים שלא היתה שחיטתם שחיטה כשרה, ובשחיטה שאינה כשרה אין איסור אותו ואת בנו. וכתב המהרש"ק (שו"ת החלף לך שלמה יו"ד סי' כ) שאין דין זה אמור אלא כשנחרו סתם ובחרש שוטה וקטן ששחטו סתם. אבל אם היה חולה שהיה צריך לבשר ולא מצאו שוחט שישחט את הבהמה כראוי ולכן נחרו את הבהמה או שנתנו לחרש שוטה וקטן לשחוט, באופן זה יהיה נוהג איסור אותו ואת בנו. והשווה דין זה לדין סוגייתינו שדחייתו של שעיר המשתלח זו היא שחיטתו לענין איסור אותו ואת בנו, ונקט המהרש"ק שגדר הדין הוא שכל המתה שממיתים בה את הבהמה לצורך מצוה נוהג בה איסור אותו ואת בנו, וזהו הטעם שדחיית השעיר המשתלח נחשבת כשחיטה. והטעם שכל המתה לצורך מצוה נחשבת כשחיטה הוא, כיון שמעיקר הדין היה מקום לומר מסברא שאיסור אותו ואת בנו אינו נוהג דווקא בשחיטה כשרה, אלא כל מעשה אכזריות של המתת האם עם בנה ביום אחד יש לאסור, אלא שגילתה התורה שרק בשחיטה נוהג איסור זה, ואין לנו למעט מכאן אלא המתה שלצורך דבר הרשות. אבל כל המתה שהיא לצורך מצוה נוהג בה איסור אותו ואת בנו, וזהו הטעם שדחייתו של השעיר זוהי שחיטתו וכמבואר בסוגייתינו כיון שההמתה היא לצורך מצוה. ואם כך הוא הדין גם בהמתת בהמה לצורך פיקוח נפש שהיא מצוה גדולה עוד יותר שודאי נוהג בה איסור אותו ואת בנו, ומכל מקום לדינא כתב המהרש"ק שאיןהדבר מוכרע אצלו.המנחת חינוך (הסמטוס (סי' קפה) נקט בגדר תירוץ הגמרא שדחייתו זו היא שחיטתו שזוהי צורת השחיטה בשעיר המשתלח לכל דבר, וכדוגמת מליקה בקרבנות העוף שזוהי צורת שחיטתם אף שבחולין אם יעשו מליקה יהיה העוף נבילה. וחידש עוד המנחת חינוך שעל ידי הדחיה לצוק מותר הבשר באכילה כמו במליקת עוף שבשר העוף מותר על ידי המליקה לכהנים, ודחית השעיר המשתלח לצוק אף מתירה את הבשר באכילה לכל ישראל כיון שדין הדחיה לצוק נאמר לכל ישראל ולא רק לכהנים (וללת מזה נשו"ת סלילי 6ס ק"ל סי' כג, וספת למס נסוגימינו, ולסיכול מ"גסי' כל ס"ק נ וסי' פ פ"ק 3).
ה.שני שעירי יום הכיפורים מצותן שיהיו שויןתמהו הראשונים (תוספות ישנים, ריטב"א, ועוד), כיצד אפשר שיהיו שניהם שוים, והרי אמרו בסנהדרין (עא.) שבן סורר ומורה לא היה ואינו עתיד להיות, כיון שצריך שאביו ואמו יהיו שוים במראה ובקומה, וזה דבר שאי אפשר, וכיצד כן שייך שיהיו שוין. ותירצו, שבני אדם שונים מבעלי חיים, כיון שיש בפרצופיהם הרבה ציורות ועניינים חלוקים, אבל בבעלי חיים אפשר שיהו שוין במראה ובקומה. אבל הקשו מהמבואר בירושלמי (סנהדרין פ"ד ה"ט) שאפילו חטה אינה דומה לחבירתה, ופירשו, שמכל מקום צריך שיהיו שוין במראה ובקומה בכל מה שיוכלו [ולכאורה כוונתם שבבני אדם שאינם דומים כלל אין שייך לומר 'כל מה שיוכלו', ורק בבעלי חיים, שהם דומים מעט, שייך לומר 'כל מה שיוכלו', אולם בריטב"א משמע קצת שהכוונה לתרץ תירוץ אחר, ואין חילוק בין אדם לבעלי חיים, אלא שכאן צריך כל מה שאפשר,וצ"ע].ורש"י פירש, במראה, שניהן לבנים או שחורים וכו', ומשמע שצריכים להיות שוים רק בגוון, ואולי זה אינו שייך בבני אדם. וכן הוא במאירי, שניהם שחורים או שניהם לבנים או אחדמשאר הצבעים.והשפת אמת כתב, שבשעירים שייך שיהיו שניהם שוים, כגון בתאומים הדומים זה לזה, מה שאין כן באב ואם של בן סורר ומורה לא שייך שיהיו תאומים. אבל כתב שלפי זה לעולם ישלקחת תאומים לשני שעירי יום הכיפורים.ובגבורת ארי תמה על עיקר הקושיא, שבבן סורר צריך שיהיו שוים במראה בקומה ובקול, וזה אינו מצוי, אבל כאן אין צריךשיהיו שוים אלא מראה וקומה, וזה שייך להיות שוה בשניהם.
ג.נמצאת אתה אומר אשם מצורע שני כהניםמקבלים את דמו אחד ביד ואחד בכליחקר המקדש דוד (י"ב, ו'), בגדר דין קבלה ביד במתן הבהונות, האם יש לזה דין קבלה לכל דבר, וצריך להיות בצפון, ומהפר דוקא, או שאף מן הרצפה ובדרום כשר. ובחידושי הגרי"ז (מנחות ז: ד"ה בגמ' דתני) נקט שקבלה ביד קבלה ממש היא כלפי זה שצריך להיות קבלה בבת אחת. ובחידושי רבי אריה לייב (ב', י"ח) כתב, שחקירה זו תלויה בעיקר דין מתן בהונות, שאם יש עליה תורת עבודה כזריקה, יש לומר שגם קבלת הדם ביד למתן בהונות דין עבודת קבלה עליה, אבל אם דין מתן בהונות אינה עבודה מעבודת הקרבן אלא מעשה טהרת מצורע, ואף שטעונה כהונה אינה מעבודות הקרבן, אם כן גם עבודת הקבלה אינה עבודת קבלה כלל, ונפקא מינה האם פוסל בה מחשבה,יעויין שם באריכות.
פסקו הרמב"ם (תפילין פ"ל קט"ז) ושאר פוסקים על פי המכילתא (סוף פרשת כל) שתפילין ומזוזות שנכתבו שלא כסדרן פסולות, אך ספרי תורה שנכתבו שלא כסדרן כשרות. ובשו"ת גינת ורדים (חו"ק כלל 3 סי' יג) חידש בזה חידוש גדול, שאף שכתיבת ספר תורה שלא כסדרה כשרה, מכל מקום אזכרות שבספר תורה שנכתבו שלא כסדרם פסולות. והביא לזה כמה וכמה ראיות, ואחת מהן היא מדברי הזוהר (ויקלל יס: ועוד) המאריך בענין כתיבת שם הויה לפי הסדר והיחודים העולים מהכתיבה, אשר מבואר בזה הצורך הגדול לכתוב השם לפי הסדר דווקא, ואין לחלק בין שם הויה לשאר השמות. ומסיק שם שהחולק על זה בין בכולו בין במקצתו עליולהביא ראיה ברורה.והפוסקים דנו הרבה בספרי תורה שהדיו שלהם דהה קצת וצריכים לחזור עליו ולתקנו, שלדברי הגינת ורדים אי אפשר כמעט לתקן ספרי תורה כיון שאזכרה שדהו אותיותיה הראשונות ובאים עכשיו לתקנה הרי נמצא שאותיותיההאחרונות נכתבו לפני הראשונות ושלא כסדר היא כתובה.ובשו"ת בנין ציון (סי' לו) כתב על עיקר דינו של הגינת ורדים שלא נמצא כן בשום פוסק אחר ושראיותיו קלושות [וראה שו"ת באר יצחק (חלק יו"ד סי' כל)שו"ת שואל ומשיב (מסלולס 6 ק"ג סי' לד), שו"ת מהרש"ם (סלק ס סי' ט), שו"ת אבני נזר (יו"לסי' סס-פסל) ושו"ת מנחת יצחק (חלק ג סי' 6)]. ובשו"ת באר יצחק (פס) כתב להוכיח מסוגייתנו שאין לפסול בזה משום שלא כסדרן, שהרי בגמ' מבואר שהטעם שהעבודות של יום הכיפורים מעכב בהם הסדר הוא משום שנאמר בהן חוקה, ומבואר בגמ' שדוקא בעבודות שנאמר בהן חוקה מעכב בהם הסדר ובאלו שלא נאמר חוקה אין הסדר מעכב, ואם כן אין לנו ללמוד שהסדר מעכב אלא בכתיבת תפילין ומזוזות שנאמר בהם והיו ולמדו מכך במכילתא שבהווייתם יהיווהסדר מעכב בהם, אבל בכתיבת האזכרות שלא נאמר בהם שום פסוק ללמדשהסדר מעכב אין מקום לומר שיעכב בהם הסדר,
שיטת הרמב"ם שבהיכל מעכב ובעזרה לא מעכבא"ר יהודה אימתי בדברים הנעשים בבגדי לבן מבפנים. פירש רש"י לפני ולפנים. והרמב"ם (עכולס יוס סכיפוליס פ"ס ס"ל) פסק כל עבודות שעובד בבגדי לבן בהיכל, צריך לעשותן על הסדר שביארנו. וביאר הכסף משנה, שפסק כר' יהודה שבחוץ סדרן אינו מעכב, וכתב הלחם משנה שחולק על פירוש רש"י שפירש לר' יהודה שמעכב בגדי לבן בפנים, הוא לפני ולפנים אבל בהיכל אינו מעכב, וסובר שבפנים הוא בהיכל ומעכב, ובחוץ שאינו מעכב הוא בעזרה.והקשה עליו שבזבחים (מ.) מבואר שלר' יהודה הזאות שבהיכל לא מעכביכג, לכן גורס בדברי הרמב"ם כל העבודות שעובד בבגדי לבן לפנים מן' ההיכל, והוא כפירוש רש"י שלפני ולפנים הוא מעכב.ובמים חיים (לבעל הפרי קדט) ביאר שיטת הרמב"ם כפשטיהכי, שלהלכה לא קיי"ל כר' יהודה ולא כר' נחמיה, אלא לגבי מה שהיו עושים בבגדי לבן בעזרה דהיינו וידוי והגרלה, הלכה כר' יהודה שאינו מעכב, ולגבי מה שהיו עושים בבגדי לבן בהיכל הלכה כר' נחמיה שמעכבנה, ופירש בשיח יצחק שסובר הרמב"ם שר' יהודה בברייתא חולק על ת"ק שםכי, שת"ק סובר דוקא בהיכל מעכב אבל בעזרה אינו מעכב וטעמו משום שמה שהקפידה התורה על סדרן הוא דוקא בעבודות חשובות כמו בהזאות שבהיכל, ולא בהגרלה ווידוי שהיה עושה בעזרהכז, ופסק הרמב"ם כת"ק דברייתא, משום שבמשנה כתוב כלשונו, וגם ממה שכתבה המשנה הקדים דם השעיר לדם הפר, ומבואר בגמ' שהכונה לדמים שנותן בהיכל, ומדוע לא כתבה המשנה הקדים וידוי והגרלה שהוא דין יותר מחודש להשמיענו שאפילו בעזרה מעכב כסדרן, קמ"ל שרק בהיכל הואמעכב ולא בעזרה.ובשיח יצחק ביאר טעם הרמב"ם, שפוסק כר' נחמיה, וסובר שגם ר' נחמיה מודה שהגרלה ווידוי שהיה עושה אותם בבגדי לבן מבחוץ אינם מעכבים סדרן, כיון שהם לא עבודות, ולא כתב שהם אינם מעכבים משום שזה פשיטא שדוקא עבודות מעכבים, רק חידש שבבגדי זהב מבחוץ אפילו שהםעיקר העבודות אינם מעכבים.ובר' חיים הלוי על הרמב"ם חידש, שסובר הרמב"ם לחלק בין הזאות של היכל שהיו מזים על הפרוכת, שהוא לפנים מן המזבח שזה מעכב לר' יהודה, וחשוב כפנים, לבין ההזאות שהיה מזה על המזבח, שאינו מעכב וחשוב כעבודת בגדי לבן מבחוץכי, ובזה מיושבת קושיית הלח"מ, שמה שכתוב בזבחים שההזאות שבהיכל אינם מעכבים לר' יהודה, הוא ההזאה על המזבח, ומה שכתבהרמב"ם שמעכב, הוא דוקא ההזאות על הפרוכת.שקר
ביאור איך דורשים כן מהפסוקלכפרה נתתיו ולא למעילה. ביאר במאירי, שר"ל לטובה ולא לרעה שלא להתערב קטיגור בסניגור, וביאר בגליוני הש"ס את כוונתו, שאם היתה אפשרות לבוא למעילה על ידי קדושת הדם, עצם האפשרות הזו היא קטיגור, ושוב אינו יכול להיות סניגור שיכפר כראוי. עוד כתב, שאפשר לומר, שיתכן שאדם כבר מעל בה בשוגג ולא ידע שמעל, וכיון שכבר נעשה בו חטא בפועל הוא חשוב קטיגור ואינו יכול להיות סניגור, ולכן חייבים לומר שאין בו מעילה.
מנין לומדים ששופך ביסוד מערבי מהפסוק או שאין מעביריןוכי נפיק בההוא פגע ברישא, פירוש ואין מעבירין על המצוות, כתבו התוס' שלא גורסים בההוא דפגע ביה ברישא, רק גורסים דאמר קרא 'אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד', שלומדים את זה מהפסוק שצריך לשפוך בפתח אהל מועד. ובריטב"א פירש, שאה"נ לומדים את זה מהפסוק, רק שהגמ' ביארה את הטעם של הפסוק מדוע שופך ביסוד מערבי, בגלל שאין מעביריןעל המצוות.ולשיטת התוס' שלומדים את זה מהפסוק, הקשו התוס' לעיל (לג. ל"ס לין) מדוע צריכים פסוק תיפוק ליה מדין אין מעבירין על המצוות. ותירצו, שכל הדין שאין מעבירין על המצוות, הוא דווקא באופן שרוצה לעשות את שתי המצוות, צריך להקדים קודם את המצוה שפגע בה תחילה, אבל אם אינו רוצה לעשות את שניהם, רק אחד מהם, כגון כאן ששופך את השיריים רק בצד אחד, הוא יכול לדלג על הצד הצפוני שהוא פוגע בו תחילה, ולשפוך בצד הדרומי, ולא שייך כאן את הטעם של אין מעבירין על המצוותכג, ולכן צריך את הפסוק שצריך לשפוך בקרן שבפתח אהל מועדכד.
ו. אין מעבירין על המצוות וכו' וכיוןדיהיב בההוא קרן הדר אתי וכו'כתב הטורי אבן (מגילה ו:) להוכיח מסוגייתנו, שאפילו אם כבר עבר המצוה, כיון שכבר חל עליו הדין שאין מעבירין על המצוות, יש עליו חיוב לחזור לאותה מצוה שנתחייב תחילה. ואף אם עתה יש לפניו מצוה אחרת, אין אומרים לו לעשות מצוה זו תחילה, אלא צריך לעשות המצוה שחלה עליה כבר הדין שאין מעבירין תחילה. שהרי בסוגייתנו, על ידי שהוא חוזר לקרן מערבית דרומית הוא עובר על הדין של כל פינות שאתה פונה וכו', אלא מוכח שהדין של אין מעבירין שנתחייב בה כבר עדיף. [ויש להעיר, שלכאורה נתבאר בגמרא, שאיןלמידים זה מזה, ואין כאן דין של כל פינות וכו' וצ"ע]. ולגבי עיקר חידוש הטורי אבן, שאפילו אם יש מצוה אחרת לפניו צריך להקדים המצוה שעבר עליה, בדברי המשנה ברורה (סי' כ"ה, סק"ה) מבואר לכאורה לא כך שכתב שאם פגע בתפילין קודם הטלית, הדין הוא שצריך להניח התפילין תחילה, ואם עבר ועזב התפילין, ונטל הטלית בידו, שוב אסור לעזוב הטלית וליטול התפילין, אלא יתעטף בטלית תחילה. ובשער הציון שם כתב שהוא פשוט. אבל מדברי הטורי אבןמוכח לכאורה לא כך.
ה. היה עומד על גבי כלי או על גבי רגל חבירו פסול מבואר מסוגייתנו שטעם הפסול הוא משום חציצה, שהרי הגמרא רוצה להביא ראיה שגם מין במינו חוצץ. אבל התוספות בזבחים (קי. ד"ה מין) כתבו, שהפסול הוא משום שאין דרך שירות בכך. ובגליון הש"ס שם ציין לסוגייתנו (וכאן ציין לעיין בתוספות שם), ולכאורה כוונתו להקשות, שמסוגייתנומשמע שהפסול הוא מטעם חציצה. וכתב המקדש דוד (ט"ו, ב' ד"ה וזה) שהתוספות שם סוברים כמבואר בתוספתא (מנחות פ"א) שהטעם הוא משום שאין דרך שירות בכך, ושלא כהבבלי. והחזון איש (נלקט בזבחים כד.) כתב, שנפקא מינה לדינא בין הטעמים, שאם הוא משום חציצה, אין פסול אלא במקדש, אבל במשכן, שאין קדושת מקום על הרצפה, לא תהא עבודתו פסולה אם עומד על רגלי חבירו. אבל אם הטעם משום שאין דרך שירות בכך, ודאי פסול גםבמשכן.
א.או דלמא דחויין הוו ואזלי לאמההקשה הגבורת ארי, מדוע הם דחויין, הלא אף שבהיכל אין לזרוק מן התערובות אלא מן הודאין, אבל במזבח שמערבין לקרנות, וכך הוא הכשר מצותו, ודאי ראוין הן ליתן מהם גם על הקרנות, כיון שבלא זה צריך לערב הודאין יחד, יערב גם התערובות לתוך אותו מזרק שמערב בהם דם הודאין, ומה לי שלא היו ראוין ליתן מהם המתנות שבהיכל, עיין שם שהניחבקושיא.ובמקדש דוד (כ"ד, ה') הביא קושיית הגבורת ארי, וכתב להוכיח מהירושלמי שאכן דין העירוי זה לזה תלוי בכפרה, ואם לא היה ראוי לכפרה בפנים, אין מועיל בה עירוי. עוד כתב שם ליישב, שעירוי מדם זה לזה עבודה היא, וצריך להעשות עלידי הכהן גדול, ואם נעשה מעצמו, ולא על ידי הכהן גדול פסול.
הקשה הגבורת ארי, מדוע לא אמרו אם נגעו נגעו גם בפר ושעיר של יום הכיפורים, ואם נאמר שנגיעה פוסלת ביום הכפורים, צריך לבאר מדוע באמת היא תפסול. ובריטב"א מבואר, שאכן גם בשל יום הכיפורים אם נגעו נגעו, ועל כן מה שראה רבי אלעזר ברבי יוסי ברומי אין זה קושיא גמורה על חכמים, שיכולים לומר ששלא במתכוין נפלו על הפרוכת. אבל הגבורת ארי כתב, שאם הזה דם פר ושעיר של יום הכיפורים על הפרוכת הזאתו פסולה. לפי שנאמר 'וכן יעשה לאהל מועד', משמע שכל ההזאה צריכה להיות בהיכל דוקא, ולא בקודש הקדשים, וכיון שלפרוכת יש דין קודש הקדשים, אי אפשר להזות עליה, שכן אין ההזאה באהל מועד [ולפי המבואר בחידושי רבי אריה לייב (ח"ב, י"ז, הובאו דבריו לעיל נ"ה) שדין ההזאות שבפנים ושל הפרוכת, העיקר הוא מעשה ההזאה, ואינם כמתן דמים על המזבח, לכאורה פשוט כהריטב"א, שלא אכפת לנו מהשיגע אחר כך בפרוכת].
אלא מדתני איו. הקשה השפת אמת כיצד אפשר להוכיח מדינא דאיו לדין ברירה, שהרי לגבי עירוב צריך שיקבע מקום סעודתו שם, וא"כ אפשר לומר שאין אדם קובע מקומו על הספק, ולכך לא חל העירוב, ולעולם ס"ל שיש ברירה. ותירץ שכיון שאמר רבי יהודה שאם כבר בא חכם חל העירוב, מוכח שהטעם שאינו חל הוא משום ברירה, שאל"כ הרי גם במקום שהגיע כבר חכם והוא לא ידע, הרי כשהניח העירוב היה הדבר בספק, ואם הטעם הוא משום שאין אדם קובע מקומו על הספק, גם באופן שכבר הגיע חכם לא יחול העירוב, וע"כ שטעמו הוא משום שאין ברירה, ולכך אם כבר בא חכם שאי"צ לדין ברירה קנה עירובו.
רבי יהודה לית ליה ברירה. הסתפק בקהילות יעקב מי (יוכל סי' טו) האם למ"ד אין ברירה הכוונה שאין חל כלל וכגון אם אמר שני לוגין שאני עתיד להפריש יהיו תרומה, למ"ד אין ברירה אין כאן כלל תרומה, או שיש כאן שני לוגין תרומה אלא שא"א לבררם ונמצא שכל היין נאסר כיון שהוה כמדומע שיש בתוכו חולין ותרומה מעורבין, ונפק"מ האם לכהן מותר לשתות יין זה, וכן נפק"מ אם יועיל כשיפריש בבירור פעם שניה, שאם נאמר שלא חל כלל יועיל אם יפריש תרומה שוב, אך אם יש כאן תערובת חולין ותרומה לא יועיל אם יפריש שוב. ודייק מלשון הרמב"ם (מעשר פ"ז ס"ל) שכתב 'מי שהיו לו מאה לוג של יין טבול מן התורה ואמר שני לוגין שאני עתיד להפריש מהן הרי הן תרומה וכו', לא יתחיל וישתה וכו' אלא יפריש ואח"כ ישתה ואין אומרים זה שהניח בסוף כאלו נברר תחילה מפני שחיוב תרו"מ מהתורה ואין אומרים בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברר'. ומדויק בלשונו שאם יפריש פעם שניה יועיל וע"כ שס"ל שלמ"ד אין ורירה לא חל ההפרשה כלל מז.
כתבו התוספות ישנים, שהשבע למטה צריכים מנין כפי שדרשו בתורת כהנים ממה שנאמר 'שבע פעמים', ולא 'שבע טיפין'.ובחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין על תוס' מנחות ט"ז, עמ' 96) האריך בזה, ויסוד דבריו, שנאמר כאן דין סדר של הזאות, הזאה ראשונה, הזאת שניה וכו', ואין זה רק דין שיהיו שבע הזאות. והביא דברי התוספתא (לגבי הזאות פרה אדומה, שגם שם יש דין מנין) ששבעה כהנים שהזו בבת אחתהזאתן פסולה, לפי שכל ההזאות הללו ראשונות הם, וצריךשיהיו ראשונה, שניה וכו'.
בחידושי רבי אריה ליב (חלק ב', סימן י"ז) הוא מבאר שגדר ההזאה על הפרוכת והכפורת אינו כשאר זריקות. מקום הנתינה של הדם הוא על הפרוכת או הכפורת, אך הם חלוקים לגמרי משאר זריקות, שאין בהן דין מתן דמים כלל. כל דינם הוא מעשה ההזאה בלבד. ולפי זה, אין דין מקום להגעת הדם, אלא אף אם לא הגיע הדם לארץ אלא נתבטל באויר, יצא ידי דינו של הזאה, שאין בזה דין מתן דמים אלא מעשה ההזאה בלבד. וזה מבאר את דברי המשנה למלך (עבודת יום הכיפורים פרק ג' הלכה ה') שחילק בין הזאות יום הכיפורים להזאות דעלמא לעניין נקיטת ידו של המזה קודם שהגיע למקומו. בשאר הזאות, פסק הרמב"ם שהזריקה פסולה, מאחר שנמצא שהכהן בעל מום. אבל בהזאות יום הכיפורים, אין הדין כן. רבי אריה ליב מבאר, שכאשר הזה הכהן, כבר נגמרה העבודה, ואין אכפת אם הכהן נעשה אחר כך בעל מום. אבל בשאר זריקות, שהדין שלהן הוא מתן דמים וצריך שיגע הדם במזבח, אם נעשה הכהן בעל מום קודם שיגע הדם שם, הזריקה פסולה, שהרי העובד נעשה בעל מום קודם גמר העבודה.
תוס מציג דיון ארוך בנושא איסור עשיית פסילים. מן הדיון מתברר שהאיסור חל רק אם הדמות חקוקה או בולטת, אבל אם הצבע נמרח רק על המשטח אז האיסור אינו חל. זו גם דעת הרמב"ם. ראב"ד וריטב"א חולקים על כך וסבורים שגם ציור אסור. שולחן ערוך מתיר עשיית דמויות אנשים בדיו על קיר. אולם הט"ז סובר שגם ציור או דמות שאינה בולטת אסורה לפי הדעה החמורה.רמב"ם כותב שאסור לצייר דמות אדם בלבד, וזה חל רק אם הדמות בולטת, אבל אם היא מושקעת או בדמויות צבעים או רקומות בבד, אז זה מותר (רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה י).יש דיון בשאלה האם מותר להצטלם. נראה שלפי שולחן ערוך זה מותר, אבל לפי הט"ז זה אסור. רב יעקב אמדן כותב שרוב הפוסקים מתירים צילום שאינו בולט או חקוק. רב שמואל ווזנר מציע שאולי כל הפוסקים יכולים להתיר צילומים מאחר שלא האדם הוא שיוצר את הדמות, אלא המצלמה, וייתכן שזה לא נחשב להפרת האיסור.בסוף, השאלה היא האם צילום נחשב להפרת איסור עשיית פסלים, והתשובה תלויה בפוסקים ובהבנת הפרטים ההלכתיים.
אם האיסור לא יבאו לראות כבלע את הקודש' נוהג לדורות או רק במדבר מתיב רב חסדא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, כיון שבאה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה. נחלקו הראשונים אם איסור לא יבואו לראות כבלע את הקודש' נוהג גם לדורות. הרמב"ם (ספר המלוות סולס ג) כתב שאינו נוהג לדורות כי אם במדבר, ולכן אין מצוה זו נמנית במנין המצוות. והרמב"ן שם מוסיף שאף אלה שמנו את מצות ולא יבאו לראות כבלע' וגו', הוא מפני שכוללת את האיסור לגנוב כלי שרת שגם כלול בו והוא נוהג לדורות, אבל המצוה שלא לראות את הארון אינה נוהגת אלא במדברי. אך יש חולקים וסוברים שזו מצוה לדורות ועד שהגיעו לירושלים נהג איסור זה', וכן לאחר חורבן בית ראשון, ומנוה במנין המצוותי. ומקשה בפירוש הרי"פ (על ספל המלוות ללס"ג ק"ג ל"ס לין עמ' 466) על הרמב"ם שסובר שהאיסור לראות את הקודש אינו נוהג לדורות כי אם במדבר, שכאן בסוגיא רואים מקושית רב חסדא שנוהג לדורות, וגם רב נחמן שתירץ שאינו נוהג לדורות, מודה שבזמן הבית שני נהג איסור לראות את הקדש.וע"ש מה שמתרץ.ובשו"ת חבלים בנעימים (ק"ג סי' קל), וכן בכלי חמדה (כמלכל ד ל לוס ו) כתבו שכיון שבזמן הבית המקדש הראשון היה היתר לראות את הארון, נמצא שאין איסורו איסור עולם, ועל כן לא מנאו הרמב"ם בכלל הלאוין שבתורה. ובכלי חמדה מוסיף שכיון שבבית ראשון היה מותר, אף שבבית שני נאסר, בביהמ"ק שיבנה לא יהיה הלאו הזה, וא"כ הוה לאו שאינו נוהג לדורות.ולכך לא מנאו הרמב"ם במנין הלאוין.
ג. ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית הקשה הגבורת ארי (מלואים), מדוע לא תירצו שהכניס דרך משופש, שאינו מתחייב משום ביאה ריקנית, כפי שאמרו במנחות (כז: ויעויין ברש"י שם שביאר מהו משופש), ובאופן זה אינו עובר אלא משום קטורת חסירה. ותירץ, שלגבי קטורת נאמר 'הבאה', וכיון שהביא שלא כדרך הבאה, אפילו אם לא חיסר אחת מסמניה, כיון שלא הביא כדרך הבאה אינה הקטרה, וחייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה. ועל כרחך הביא בדרך הבאה, ולזה הקשו מדוע אינו מתחייב משום ביאהריקנית.ובחידושי הגרי"ז (זבחים קיב:) הביא בשם הגר"ח לתרץ קושייתהגבורת ארי להיפך, שאם לא נכנס בדרך הבאה רגילה, איןעל זה כלל שם הקטרה לענין לחייב מיתה בחיסורה, ועלכרחך מדובר בנכנס בדרך הבאה, שרק אז שייך לחייבו משוםקטורת חסירה. נמצא, שהנכנס שלא כדרך והביא קטורת,להגבורת ארי חייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה,ואפילו אם אינו חסר כלום. ולהגר"ח אינה נחשבת הקטרהכלל, ואף אם מקטיר קטורת חסירה [וראה באפיקי ים (ח"ב, סי'לי) שהביא תירוץ הגר"ח בשם הקדושת יום טוב, וכתב שהואלהיפך מדברי הגבורת ארי].
המקור להקטרה בין הבדיםהגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים. בגבורת ארי (ד"ס נתן לס המקקה) הקשה דמשמע כאן שהקטרת הקטורת היתה בין הבדים וכן במשנה לקמן (נג:) גבי הזאת דם פר ושעיר נאמר נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד', והיינו במקום שעמד כבר בשעת הקטרת קטורת, ומוכח מזה שהקטיר את הקטורת בין הבדים, משום שבהזאת דם ושעיר כתוב אל פני הכפורת' וזהו בין הבדים. והנה לר' יהודה שסובר במנחות (מ:) שהנכנס אל הקודש מבית לפרוכת לוקה ארבעים כי איסורו איסור לאו גרידא, ורק הנכנס אל מקום פני הכפורת חייב מיתה, קשה לפי"ז כיון דגבי קטורת אין כתיב 'אל פני הכפורת' אלא והביא מבית לפרוכת' לחוד, מספיק לכאורה שיכנס אל מבית לפרוכת ויקטיר, א"כ איך הקטיר בין הבדים ונכנס למקום שיש בו איסור מיתה, הרי לא ניתן איסור מיתה לדחות אצל קטורתיג. אך בקרית ספר (עכולס יוקכ"ס פ"ד) כתב מקור להקטרה בין הבדים, ממה שכתוב ונתן את הקטורת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות', משמע שמיד כשנותן את הקטורת מכסה הענן את הכפורת, והיינו מבין שני בדי הארוןיד. ובמשמר הלוי (זכסיס סי' על) מביא מקור להקטרה בבין הבדים, מהרמב"ן בפ' תשא (שמות ל לו) שביאר הפסוק ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה', שיתכן לפרש שהזכיר הכתוב כאן את כל מעשה הקטורת, ואמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקודש הקדשים, והוא קטורת של יום הכפורים, וכן אמר שיקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ו'אשר אועד לך שמה' חוזר למה שאמר למעלה על העדות'. ולדבריו מבואר בפסוק שיש קטורת שדינה להנתן לפני העדות דהיינו לפני הארון כלומר בין הבדים והיא הקטורת של יום הכפורים.
ופירש רש"י היינו שלא הצריכן הכתוב למנות שליח להתפלל עליהן, אלא כל אחד מישראל מתפלל לפני ה' על עצמו. הראשונים נתקשו בדברי רש"י שאדרבה, מצינו חביבות גדולה מזו שנאמר "ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי". ועוד, אין ראי' מזה למעלת יום הכיפורים שיוכל הכהן הגדול ליכנס להיכל לבית קודש הקודשים. לכן פירשו כפירוש הר"ח, שהחביבות היא שביום הכיפורים אין צריך שהכהן הגדול ישמיע קולו בבואו אל הקודש. והיינו השליח האמור, כאן זהו הפעמוני זהב שהיו תלוים בשולי המעיל שבבגדי זהב, וכל ימות השנה היה לובשם הכהן הגדול להשמיע, להודיע בואו, כאדם השולח שליח להודיע על בואו. אבל ביום הכיפורים, שלובש בגדי לבן ואין לו פעמונים המודיעים על בואו, וזהו חיבתן של ישראל ביום הכיפורים, שלא הוצרכו לפעמונים כדי ליכנס. וכפשוטו רש"י, לשיטתו, לא פירש כהר"ח שלעיל. דף נ"ד, ד"ה ניאשתיק, שבכל יום לא היה ניאשתיק, והיום היה לו ניאשתיק. פירש רש"י טבעת בראש המחתה שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ומבואר ברש"י שגם ביום הכיפורים היה הכהן הגדול צריך להשמיע קול. ורק בכל יום לא היה צריך הטבעת בראש המחתה מפני שבבגדי זהב היו פעמונים. אכל הר"ח לטעמיו, וכן בתוספות שםפירשו ניאשתיק היינו נרתיק עור סביב יד המחתה לאחוז בה כדי שלא יכוה, ולשיטתו שלא היה צריך שום קול בכניסת הכהן הגדול לקודש הקודשים, דלא כרש"י.
תפילת שמונה עשרה בלחש או עם שליח הציבור איזו מהם חשובה יותרתפילה בציבור אי משום דאתי בכנופיא. כתב הרמב"ם (תפילה פ"ס סל' 7,6): תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. וכיצד היא תפלת הציבור, יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. והוכיחו האחרונים מדברי הרמב"ם שעיקר תפילה בציבור הוא כשהשליח ציבור מתפלל בקול רם והכל שומעים, ולא כשמתפללים כולם בלחש כל אחד לעצמו נראה שו"ת מעט מים (סי' כל), טהרת המים (מערכת ס לות ט), שיורי טהרה (מערכס ס לוס ט) ועוד). ומכל מקום כתב בשו"ת מעט מים (פס) שאין כוונת הרמב"ם לומר שתפלת הצבור בלחש אינה נחשבת כלל כתפלה כצבור, שהדבר ברור דאם מתפללים בצוותא ובכנופיא נחשבת תפלתם תפלת רבים שמתקבלת ברצון לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שעיקר תפילה בציבור הוא כשהש"צ מתפלל וכולם שומעים, ושמיעתם יחד מצרפת אותם יותר ממה שהם מצטרפים כשמתפללים בלחש ורק מציאות היותם יחד במקום אחד מצרפם.וכתב החתם סופר (לגלות סופליס סי' יד, ליקוטי מתסוכות סי' ד) לפי"ז, שאם מתפלל בלחש עם שליח הציבור מקיים הוא בזה דין תפילה בציבור, דמה שהיחידים מתפללים כל אחד לעצמו אין זו תפילה בציבור, ומעיקר הדין היו צריכים רק שיתפלל הש"צ וישמעו כולם וזוהי תפילה בציבור, אך כיון שקשה לציבור לכוין דעתם לשמוע כל התפילה מהש"צ תיקנו שכולם יתפללו בעצמם, ומעיקר הדין היו צריכים להתפלל כולם עם הש"צ והש"צ יתפלל בקול רם וכולם עמו בלחש, אך בדי שיסדיר הש"צ תפילתו לפני שיתפלל תיקנו שיתפללו תחילה כולם בלחש ויסדיר אז הש"צ תפילתו, ואחר כך יתפלל הש"צ בקול רם ויקיימו דין תפילה בציבור. ועל כן אם אירע שיחיד מתפלל מילה במילה עם הש"צ, עלתה בידו תפילת ציבור. וכן כתב באשל אברהם מבוטשאטש (קי' כג) דאין ספק שהמתפללים בעת חזרת הש"צ הרי הם מקיימים תפילה עם הצבור ממש, כיון שבהכרח יש עשרה ששומעים ומקשיבים לחזן והם כעונים ממש. וכן כתבו בשו"ת באר יצחק (לו"ס סי' כ ענף 3) ובחזון איש (לו"ק סי' יט סק"ז) שתפילה עם הש"צהיא תפילה בציבור.אך בשו"ת אגרות משה (חו"ס ג סי' ט) האריך לתמוה על דעה זו, והוכיח שעיקר תפילה בציבור היא תפילת לחש, והמתפלל עם הש"צ לא יצא חובת תפילהבציבור ורק מעלה קצת יש בזה יותר מכל תפילה ביחידות, ועל תשובת החתם סופר כתב שכל דברי תשובה זו הם דברים מוטעים וברור שאין זה מדברי החתם סופר ואין לחוש לתשובה זו. וכן כתב הפרי מגדים (סי' כל 6"6 סק"ס) שתפילה עםהש"צ אינה תפילה בציבור.ובטעם הסוברים שגם תפילה בלחש נחשבת תפילה בציבור אף שכל אחד מתפלל לעצמו, כתב בשו"ת שבט הלוי (מ"ל לו"ס סי' ד) על פי המבואר בסוגייתנו שקרבן חגיגה נחשב לקרבן ציבור אף על פי שכל אחד מקריבולעצמו ואין מקריבים קרבן אחד עבור כל הציבור כתמידין ומוספין כיון שעושים אותו כל ישראל בכנופיא ובהתכנסות אחת. ואם כן גם תפילת הלחש אף שכל אחד מתפלל לעצמו מכל מקום כיון שהיא בכנופיא והתכנסות אחת נחשבת לתפילת ציבור, ומכל מקום קיים שם דעת החתם סופר שתפילה עם הש"צ עדיפה יותר, כיון שכל הציבור שומעים יחד והיאתפילת ציבור ממש.
ובעיקר דין תמורה יש לדון עוד, האם הוא חלות החל מכח דעתו, והיינו שהאדם פועל את החלות, או שאינו מכחו אלא החלות חל מכח התורה מחמת דיבורו, שכל שאומר אדם זו תמורת זו התורה קבעה שחלחלות תמורה, כאילו נעשה בידי שמים ולא מכח דעת האדם.והנה מצינו (יז.) שתמורה חלה אף בשוגג, והיינו שאף אם טעה במעשה התמורה מכל מקום חל, אף שבכל חלות שהאדם עושה כקנייניםוהקדש, אינם חלים בטעות כיון שאין בדעת האדם לעשות זאת במקום שטעה,ומתבאר מזה שאינו חלות שמחיל האדם.ובאבני נזר (חו"מ סי' קמה) כתב שחלות תמורה שנעשה בשוגג בעל כרחך שאינו חל מכח האדם, ומשמע בדבריו ששאר תמורה שאין בה טעות, הוא מכח האדם, ורק בשוגג הוא מכח התורה. אולם בספר זרע אברהם (סי' ח אות ב) כתב, שכן הוא בכל חלות תמורה, שאינו חל מכח מעשיו אלא שהתורה פועלת את החלות תמורה כאילו נעשה מאיליו בשעה שהמיר, ולכך אין צריך את דעת האדם.והוסיף שכל זה מובן רק לדעת רבא שסובר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני', ומה שחלה תמורה זו גזירת הכתוב משום שנאמר והיה הוא תמורתו יהיה קודש'. והיינו שאמנם לדעת אביי שהתורה לא מנעה את האדם מלעשות את התוצאה שהיא העבירה, יש לומר שבכח האדם לפעול חלות תמורה, אף שיש איסור בדבר, אולם לדעת רבא אין בכחו לעשות זאת, ומה שחידשה התורה שהתמורה חלה בעל כרחך שדבר זה חלבידי שמים, ולא מכח האדם.
מה ההו"א לומר שפר יום הכיפורים נקרא חטאת ציבורחטאת ציבור היא. וברש"י (ד"ס קטלת): הואיל ועליו ועל אחיו הכהנים בא ועל כל קהל ישראל דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל. כן איתא בגירסא שלפנינו. ובמהרש"א ביאר שהכוונה לפסוק שבהמשך הפרשה אחר הזאת דם השעיר וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפַּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכַפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל', וסלקא דעתך שפסוק זה מוסב על כל הנאמר לעיל, גם על דם הפר, ולמסקנא שהפר אינו נקרא חטאתציבור אלא חטאת השותפין, פסוק זה לא נאמר אלא על השעיר. ובשיח יצחק הקשה האיך ס"ד לומר שהציבור מתכפרין בפר הלא מקרא מפורש אצל ווידוי הפר 'וְכִפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ' ולא נזכרו כל ישראל, וכן פשוטבמשנה (סנועות 3:) שהפר מכפר על הכהנים. וכתב לפרש שנקרא חטאת ציבור לפי שכפרת השעיר תלויה בפר, שבתחילה צריך לכפרת הפר משום יבא זכאי ויכפר, וכיון שכפרת השעיר שמכפר על כל ישראל תלויה בכפרת הפר גם הפר נקרא חטאת ציבור, וע"כ הביא רש"י את הפסוק הנאמר אצל השעיר, וגם מפני שכלהכהנים מתכפרים בפר ע"כ קרי ליה חטאת ציבור. והמאירי (ד"ס מסקר) כתב שפר של כהן גדול אע"פ שמשלו היה בא, הואיל ואחיו הכהנים מתכפרין בו חטאת ציבור הוא, ולא של יחיד, שהכהנים ציבור הן קרויין לענין זה.
רש"י פירש שתי לשונות: א. שספק הגמרא לפסול הקטורת. ב. שהספק לפסול הגחלים. וביאר הזבח תודה, שנפקא מינה כשיש גחלים אחרים, שללשון השני יכול להקטיר הקטורת. וללשון הראשון קשה, כיצד שייך לפסול את הקטורת במחשבת הגחלים, הרי כשחיתה הגחלים עדיין לא חפן הקטורת, ולכאורה אין מה לפסול. ובאגודת אזוב כתב, שסוגייתנו מדברת בחפן הקטרת קודם שחתה הגחלים. וראה במועדים וזמנים (א', ע"ה) שהוכיח מזה לשיטת הרמב"ם שלוקין על פיגול אפילו אם אין שייך בו פסול של שלא לשמהלפי שבגחלים אין שייך שלא לשמה, עיין שם.
האם אפשר להקטיר פחות מכזית והדר בין הביניים. לכאורה קשה דבמנחות (כו:) נחלקו בגמרא אם יש הקטרה בפחות מכזית, ר' יהושע בן לוי ס"ל אין הקטרה פחותה מכזית, ור' יוחנן ס"ל יש הקטרה פחותה מכזית, וריב"ל איך יכול להקטיר בין הבינים שהוא פחות מכזית. וכתב החזון איש (מנחות סי' כט ס"ק כל) דאף למ"ד אין הקטרה פחותה מכזית היינו דוקא שלא הקטיר כלל כזית שלם, שחילק הקומץ לכמה חלקים שכל אחד פחות מכזית, אבל אם הקטיר כזית שלם מהקומץ יכול אח"כ להשלים ולהקטיר אף פחות מכזית". ובמקור ברוך (מ"ל סי' יז) כתב בשם הגאון ר' שמואל אביגדור הגאב"ד פלונגיאן לתרץ דאם הקטיר חצי זית עד שלא נתעכל חצי זית הראשון, חדא הקטרה הוא, ולכך יכול להקטיר בין הבינים אחר שהוצת האור קודם שנתעכל, ואין לחוש לשירים שחסרו, דאחר שהוצת האור ברובו הותרו כבר השירים. והמקור ברוך דוחה זה מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות (מנחות פ"ג מ"ה) דמשמע שהקומץ מתיר רק אחר שנשרף כליל".
יש שתלו דין פקוח נפש דוחה שבת בדין טומאה דחויה בציבור נחלקו הראשונים בחולה שיש בו סכנה והיה החולה צריך לאכול בשר ויש לפניו בשר נבילה, האם נתיר לו איסור סקילה ונשחוט בעבורו בשר כשר, או שנאכילו בשר טריפה, וכתב הראב"ד (סו"ל כלל"ס פ"ס סי' יד) שמוטב שיעבור החולה איסור נבילה, משיעברו אחרים איסור סקילה. ודעת מהר"ם מרוטנבורג שההתיחסות אל חולה בשבת הוא כמו באמצע השבוע וודאי שעדיף שישחטו בשבילו בשר כשר, שהרי אצל חולה שבת הוא בגדר הותרהט. וברשב"א (נקסונס ס"ל סי' קלפט) כתב שהכל תלוי אם שבת הותרה אצל חולה או דחויה אצלו, שאם נאמר הותרה הרי ששוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטים אנו לעצמנו ביום טוב', אבל אם שבת דחויה אצל חולה, מאכילים אותו נבילה, ואין עוברים בשבילו על איסור שחיטה שבמקום שיש לו בשר לא נדחה שבת. וכתב הבית יוסף (סי' סכס ל"ס קיס הקולק) שהיות והרמב"ם סובר שטומאה דחויה אצל ציבור לכן פוסקיא שפיקוח נפש בשבת הוא רק בגדר דחויה, כלומר שהבית יוסף תולה את הנידון אם פקוח נפש הוא בגדר דחויה או הותרה בדין אם טומאה הותרה או דחויה בציבור. והעיר עליו החתם סופר (סו"ס סי' פס) הרי בסוגייתינו מבואר שרב חסדא מחלק בין שבת לטומאה, ששבת הוא גדר של הותרה וטומאה הוא גדר של דחויה, הרי שאין שייכות בניהם וודאי שאין שייכות בין פיקוח נפש לדין של טומאה הותרה בציבור או דחויהיב.
גדר שבת הותרה בציבורשבת דהותרה היא בציבור סופו נמי דחי. כתב המקדש דוד (סי' כס סק"3) שאפילו אם אומרים שהותר איסור שבת בקרבנות ציבור, יש לעשות כל טצדקי שבעולם שלא לבא לידי איסור שבת, וכמו שאמרו (מנקות סג:) אצל מצות קצירת העומר שבחול היו קוצרים ג' סאין בג' אנשים בג' מגלות ובג' קופות, אבל בשבת היה נקצר באדם אחד ובמגל אחד ובקופה אחת, והגם שהיו קוצרים אותן ג' סאין, בכל זאת כדי למעט באיסור שבת עשו באופן אחר, והביא שמקשים העולםא, מדוע בשחיטת הקרבנות בשבת לא היו עושים השחיטה על ידי שניים, והרי שניים שעשאוהו פטורים, ואפילו אם נאמר ששניים שעשאוהו ג"כ אינו מותר לגמרי מן התורה, מכל מקום למה שלא יעשו להקל קצת מן האיסור. ותירץ המקדש דוד, שכל מה שנאמר שעושים טצדקי למעט בעשיית האיסור וכמו שרואים בקצירת העומר, דין זה נאמר רק אצל מכשירי קרבן, אבל בגוף ההקרבה אע"ג שאפשר לעשות בשנוי כגון ע"י שניים, לא עושים כן. ובכלי חמדה (פלסס קלק) דן בזה וכתב, מכיון שתמידין ומוספין הם קריבים מכח קדושת השבת, לכן אין לשחיטתם שייכות כלל לענין חילול שבת, כיון שאדרבה שבת הוא המחייב את מלאכתם ועבודתם, ואין זה בגדר חילול שבת אלא בגדר שמירת שבת, כי זהו מצות שבת לשבות בו ממלאכה, ולהיות זכור אותו, ולהקריב בו הקרבנות שהם חובת היום, ולכן אין מדקדקים כלל בדברים הכרחיים שבהם לעשותן בדרך היתר, כיון שאין זה בגדר חילול שבת כלל, ומכיון שהקרבת מוספי שבת ותמידים הם מכלל מצות שמירת שבת, אף הקרבנות האחרים שמקריבים בשבת כגון כשחל יו"ט בשבת, והם רק בגדר דחויה מ"מ אין להחמיר בהם, עיי"ש מה שכתב בזה.
לשם מה הוסיפו מערכה ביום הכפורים דכולי עלמא מיהת מוסיפין בו ביום אית להו. ברש"י (ע"ס ד"ס שמוסיפין לנו כיוס) כתב שטעם עשיית מערכה זו היא כדי לקחת ממנה גחלים להקטיר קטורת שלפני ולפנים כב, אולם ברמב"ם (עכולס יוס סכפוליס פ"ג ה"ג) כתב שהטעם לתוספת מערכה זו ביום זה, כדי להדר המזבח ולעטרוכג, ומבואר מזה שלהרמב"ם היה נוטל הגחלים לקטורת של לפני ולפנים ממערכה שניה של קטורת שלקחו ממנה גם לקטורת של היכל, ורק שלכבוד המזבח מוסיפים באותו יוםכד עוד מערכהכה. אך קשה על הרמב"ם שבתוספתא כתוב במפורשכו שמהמערכה הנוספת ממנה לקחו גחלים לקטורת לפני ולפנים. ובליקוטי הלכות לבעל החפץ חיים כתב לתרץ, שבאמת גם הרמב"ם מודה שמערכה הנוספת היתה בשביל לקחת ממנהגחלים לקטורת של לפני ולפנים אלא שהיה קשה לו להרמב"ם מדוע צריך לזהמערכה מיוחדת וכי לא די במערכת הקטורת של כל השנה, וע"ז בא לתרץ שהטעםלזה היה מפני הכבודכז.ובחידושי רבי אריה ליב מאלין (ס"ל סי' כ) יישב את הרמב"ם באופן אחר, וכתב שיש לדון אם יהיה אפשר לקחת גחלים לקטורת שלפנים ממערכה שניהשל קטורת וכן להיפך לקחת ממערכה הנוספת בשביל קטורת של היכל, ובפשטות היה נראה לומר ששתי המערכות שוות בדינם ויוכלו ליטול מאיזה שירצו רק שיש דין לעשות ביום זה עוד מערכה, אך הנראה לומר שאי אפשר לעשות כן, כי באמת יש לומר שהמערכה שניה של קטורת שונה מהמערכה למחתה, כי בשלמא במערכה שניה של קטורת אזי יתכן שלגחלים עצמם יש דין מערכה כיון שהם קרבים על מזבח הפנימי, אבל בקטורת שלפני ולפנים כיון שהם קרבים על גבי המחתה לא שייך לומר שיהיה על הגחלים דין מערכה, וזה עצמו נתחדש שאפשר לעשות מערכה בשביל גחלים הגם שהם עצמם לא יהיו מערכה, וזה נלמד מהפסוק 'והאש' שמוסיפים מערכה בו ביום, ולולא הפסוק היינו אומרים שצריך ליטול דוקא ממערכה אחרת שיש לה דין מערכה לעצמה אבל לעשות מערכה על המזבח אי אפשר ואין לה כלל דין מערכה קמ"ל קרא שיש לה דין מערכה, אבל א"א לקחת ממנה לקטורת של ההיכל כי יש לה דין מערכה רק למצותה, ואילו לקטורת של ההיכל צריכים לקחת גחלים ממערכה שיש לה דין מערכה לעצמהכח, ולזה נתכוון הרמב"ם במה שהוסיף לתת טעם למערכה זו, כדי להדר המזבח ולעטרו, כי סוכר שאת הגחלים למחתה היו יכולים לקחת ממערכה הנוספת כי זה חידשה התורה במה שכתבה והאש' שיש לסוג מערכה כזו דין מערכה, אך עדיין למדנו מהפסוק רק שאפשר לעשות כזו מערכה, אבל שיצטרכו לעשות בדוקא כזו מערכה לא שמענו מהפסוק, ולכן נקט הרמב"ם שיש טעם לעשות כן כדי להדר המזבח ולעטרוכט.
ביאור מצות דקה מן הדקהנמצא שם. מובא בשם הגרי"ז (סר"ל כספר מעילי התלמוד כרטוס ו:) דדקה מן הדקה אינו דין בהחפצא כי הרי לא נאמר שיעור לא לדקה ולא לדקה מן הדקה, אלא היא מצות שחיקה פעם שניה. והעירו האחרונים על דבריו מהגמרא בכריתות (סס), שהביאה ברייתא שאת הקטורת היו מחזירים למכתשת פעמיים בשנה, בימות החמה פזורה שלא תתעפש, בימות הגשמים צבורה שלא תפוג ריחה, ובגחלי אש (סי' כג ס"ק שס) הביא מהכסף משנה לפרש את הברייתא, ששתי פעמים בשנה היו שוחקים את הקטורת מלבד מה ששחקו אותה בשעת עשייתה, נו לפי זה שבשעת עשייתה קודם חודש ניסן שחקוה פעם אחת, וקטורת בניסן היתה שחוקה פעם אחת, ואחר כך בימות החמה שחקוה לכל שנשארה פעם שניה, ובימות הגשמים חזרו ושחקו את הקטורת הנשארה, והלאה היו מקטירים קטורת השחוקה ג' פעמים, וכל זה עדיין היה נשאר אר בגדד דקה, אם כן ע"כ צ"ל שיש שיעור מסוים להגיע למצב של דקה מן הדקה ואכן הלשון בכריתות (שס) שבעיוה"כ היה שוחקן יפה יפה, והינו שזה מסוים של שחיקה מעבר לסתם נתינה נוספת למכתשת. הקטורת ה סוג
פירש רש"י בערובין (ב.), שנפקא מינה לענין כל העבודות האמורות בהיכל, שאם עשאן באולם, אינן כשרות, לפי שקדושתן חלוקה. והוסיף הריטב"א שם, שנפקא מינה עוד, לענין מנורה ושלחן ומזבח שצריכין להיות בהיכל, ולענין שאסור לשום אדם להיות בהיכל בשעת ההקטרה במזבח הזהב, וגם לגבי הדין שכהן שנכנס להיכל שלא לצורך לוקה,וכן לענין דינים נוספים.
יכול אפילו בעזרה תלמוד לומר באוהל מועד. פי' בהיכל. בגבורת ארי הקשה, למה לי קרא להזהיר על פרישה מן ההיכל בשעת הקטרה ומתן דמים של לפני ולפנים, תיפוק ליה שבלאו הכי, יש לאו כשנכנס בהיכל שלא לצורך עבודה, כדאמרינן במנחות (מז:) שטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתם אל היכל כולו בארבעים, ולומדים את זה מהפסוק (ויקלל טז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקודש' דהיינו היכל בלא יבא, ואף אם תמצא לומר שסדר עבודות של כל יום מן התורה כשירה בכהן הדיוט, ולפיכך יש מקום כניסה לכהן הדיוט לצורך עבודה אפילו ביום הכיפורים לצורך הטבת נרות והקטרת קטורת של היכל, מכל מקום לפי סדר העבודות, עבודת היום מאוחר להם, ומעתה אין מקום כניסה בהיכל בו ביום אפילו לכהנים לשום צורך עבודה עד בין הערביים להדלקת נרות וקטורת של היכל, והן מאוחרין לכל עבודות היום, ולאמשכחת לה כניסה להיכל בשעת עבודת היום של יום הכיפורים לצורך אפילו לכהנים, וא"כ למה לי כל אדם לא יהיה באוהל מועד' שבא לאסור להיות בהיכל בשעת הקטרה והזאה דלפנים, תיפוק ליה דהוה ביאה שלא לצורך שהרי לאשייך לצורך בזמן זה.מיהו למה שפי' התו' (שס ל"ס לסיכל) בשם רבינו תם, שלהשתחוות מותר ליכנס להיכל דהשתחוואה צורך עבודה חשיבאא, לפי זה ניחא, מה שהתורההוצרכה לכתוב וכל אדם לא יהיה באוהל מועד', שאפילו אם כהן רוצה ליכנס לשם לצורך השתחוואה בהיכל, שאין בזה משום ביאה שלא לצורך, קא משמע לן שאפילו הכי בשעת הקטרה והזאה דלפנים לא יהיה באוהל מועד ואפילובכדי להשתחוותב.
בפירוש הגרי"פ פערלא (על ספר המצוות לרס"ג, חלק ג', עמ' 405) הביא דברי התוספות לקמן (מד:) שהוכיחו מכאן שאין דין כיור מעכב כלל, ואף אינו מצוה, אלא הוא רק כדי שיהא אפשר לרחוץ ידיו ורגליו, אבל באמת יכול לקדש ידיו ורגליו מכל כלי שרת. ותמה על מה שמבואר ברמב"ם (ביאת מקדש ה', י') שלכתחילה יש מצוה לקדש ממי הכיור, ורק בדיעבד אם עשה בכל כלי שרת, יצא, ובסוגייתנו משמע לא כך, והניח בצריך עיון.
דן בשאלה הלכתית עמוקה: מהו סטטוסו של חרש שלמד להתקשר? בהלכה, חרש נחשב לשוטה ופטור ממצוות. דיון זה מתבסס על גמרא בבבא קמא (דף פ"ה ע"ב) וגם בגמרא חגיגה (דף ב' ועוד). השאלה המרכזית היא אם חרש שלמד לדבר או להשתמש בשפת סימנים משנה את מעמדו ההלכתי. המאמר מציג דעות שונות של פוסקים, כולל דיון במשנה ביבמות (דף קיב' ע"ב) ובגמרא גיטין (דף ע"א ע"א). ישנם פוסקים, כמו הדברי חיים (חלק אה"ע סימן ע"ב) והמהרש"ם (שו"ת חלק ב' סימן ק"מ), הדנים בנושא זה ומציעים פרשנויות שונות לסטטוס של חרש שהשתפרו יכולות התקשורת שלו. המאמר סוקר את הדיונים ההלכתיים המורכבים הללו, מבלי להגיע למסקנה חד-משמעית.
פירש רש"י, שהוא סגן. וכתב הגבורת ארי שמשמע מדבריו, שהקפדת התורה היא דוקא על אלעזר משום שהיה סגן. והקשה הגבורת ארי, שלכאורה אין לסגן שום מעלה מן התורה, ואין בינו לבין כהן הדיוט כלום, אלא גזירת הכתובהיא שפרת משה תעשה על ידו דוקא, ושאר כהנים פסוליםאצלה, אפילו אהרן שהיה כהן גדול.והחזון איש (פרה ח', ה') כתב, שכיון שנתמנה בפה להיות סגן,ואם נפסל הכהן גדול אין צריך אלא חינוך להיות כהן גדול,הרי זה חשוב כמינוי לענין זה שעבודת הפרה תהא דוקא בו.
האם יצטרכו גם בגדי כהונהכתב בגבורת ארי דמ"ד הפוסל פרה בזר אינו אותו דין כמו מ"ד שפוסל פרו בזר, שלמאן דאמר הפוסל פרה בזר, השחיטה היא כשאר עבודות שצריכה בגדי כהונה ורחיצת ידים ורגלים ככל העבודותיא, ואילו למ"ד שפוסל פרו בזר, הפסול הוא לא משום שצריך כהונה, אלא משום שצריך שחיטה בבעליםיב, ולכך דק הכהן גדול כשר לזה, וכיון שאין זה עבודה, אין חסרון בגדי כהונה פוסליםבזה יג.
וכך היה אומר אנא השם וכו' לפני ה' תטהרו. בשו"ת הריב"ש (סי' ליט) נשאל במה שאנו אומרים ביום הכפורים בסדר עבודה וסמך שתי ידיו עליו והתודה וכך היה אומר אנא השם חטאתי וכו' לפני ה' תטהרו'. האם לאומרו בהזכרת שם השם או לא. והשיב דהכהן גדול ביום הכפורים היה אומר 'אנא השם' בשם המפורש וכן לפני ה' בשם המפורש וכן 'לה' חטאת' בשם המפורש, וכמו שכתב רב האי גאון ז"ל. ולכן לא יאמר אנא ה' בהזכרת שם השם לפי שהכהן גדול לא היה אומרו בכנוי אלא מזכיר שם המפורש, ואם יזכיר שם ה' יראה כמו שהכהן גדול אמר כך וזה אינו שהרי הוא אמר בשם המפורש, ולכן יאמר אדם אנא השם סתם ברמז ולא יזכיר שם בן ארבע אותיות בכנויו כלל, להורות שבשם המפורש היה אומר כן. וגם ב'לפני ה' תטהרו' שהיה הכה"ג מזכיר שם המפורש, דקדקו לומר לפני השם תטהרו', וכן דעת רב סעדיה ז"ל. ומה שאנו אומרים ככתוב בתורת משה עבדך' כל זה הוא מדברי הכהן גדול בודויו.
מטמא מקדש עני שהביא קרבן עשירגופא א"ר אלעזר א"ר הושעיא, מטמא מקדש עשיר והביא קרבן עני לא יצא, ורבי חגא א"ר הושעיא יצא, ומקשה הגמ' לר' חגא מהמבואר במצורע, שעשיר שהביא קרבן עני דלא יצא. ומשמע לכאורה דפשיטא ליה לגמי שעני שהביא קרבן עשיר יצא לכו"ע, אלא שנחלקו בעשיר שהביא קרבן עני. וכך פסק הרמב"ם (סנגוס פ"י קי"ג), דעני שהביא קרבן עשיר יצא. ויותר מזה כתב הר"ש על המשנה בנגעים (שס), שאף לכתחילה יכול עני להביא קרבן עשיר, ותבוא עליו ברכה, ומה שכתב התנא לשון "יצא' שמשמע רק בדיעבד, התנא כתב כך, אגב שהוצרך לכתוב בסיפא לשון לא יצא' כתבברישא ייצא', ואין הכי נמי שה"ה דלכתחילה מביא קרבן עשירה. אמנם החינוך (מכוס קכג) כתב וז"ל ואם הוא עני והביא כשבה או שעירה לא יצא ידי חובתו, והטעם, לפי שאחר שריחם הקב"ה עליו ופטרו בכך -אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר ממה שתשיג ידו'י. וכמנחת חינוך (שס 6ות יל) הקשה, מנא ליה לחינוך דין זה, דאדרבה במשנה בנגעים (פי"ל מי"ג) מפורש דמצורע עני שהביא קרבן עשיר יצא, ובר"ש שם כתב דאפילו לכתחילה מביא עני קרבן עשיר ותבוא עליו ברכה, ומ"שמטמא מקדש ממצורעי.והנה הגרי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג (מ"ע קמד) כתב, דכוונת החינוך הוא רק דלכתחילה - עני לא יביא קרבן עשיר, אבל בדיעבד אם הביאיצא.בשפת אמת תירץ, לחלק בין מצורע למטמא מקדש, והיינו דמצורע עשיר מביא גם הוא עולה וחטאת, ולכך אפילו מצורע עני שחייב מעיקר הדין שתיתורים או שני בני יונה, לעולה וחטאת - יצא כשמביא קרבן עשיר, כיון דגם עשיר מביא עולה וחטאת, משא"כ במטמא מקדש, דדינו בעשיר שמביא קרבן חטאת בלבד, ועני מביא גם חטאת וגם עולה, א"כ עני שהתחייב עולה וחטאת, אינו יכול להפקיע עצמו מחיוב עולה ולצאת בקרבן עשיר שהוא חטאת בלבד,ולכך אין לדמות מטמא מקדש למצורע. בהתם סופר (סנס קלג) תירץ, ע"פ מה שאומרת הגמ' בפסחים (קיס.) דעשירבשורו ועני בשיו - דהיינו שהכפרה לכל אחד היא כפי מה שיש לו, ועשיר שיש לו - צריך להביא יותר מעני, וא"כ במטמא מקדש דהתורה אמרה שדינו בקרבן עולה ויורד, ועשיר שיש לו הרבה - יתכפר לו שיביא רק בהמה, משא"כ עני - מתכפר בשתי תורים או שני בני יונה, כיון שאצלו שתי תווים או שני בני יונה הם כמו בהמה לעשיר, וא"כ עני שהביא קרבן עשיר, נמצא שמביא יותר ממה שחייב, והוה חולין בעזרה, ולכך אינו יוצא בקרבן עשיר, משא"כ במצורע, דהנגעים מכפרים על העבירה", והקרבן הוא רק לטהר את האדם, ומעיקר הדין אף עני היה צריך להביא כמו עשיר, אלא התורה חסה עליו, ולכך אם הביא עני קרבן עשיר, תבוא עליו ברכה.
וכן כתב הרמב"ם (עבודת יום הכפורים פ"ג ה"ג) וההגרלה מעכבת אף על פי שאינה עבודה, לפיכך ההנחה כשירה בזר והעליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר'. ומבואר בדבריו שכיון שהגרלה מעכבת לכן פסולה בזר. ותמוה בלחם משנה שבגמרא (כזב.) אמרו ששחיטת פרו לרב כשירה בזר הואיל ושחיטה לאו עבודה היא, הרי מבואר שאף ששחיטה מעכבת, כיון שאין זו עבודה זר כשר בה, ומדוע שהגרלה תפסל בזרכי [ובאמת שתמיהתו שייכת אף על הירושלמי הנ"ל שנקט שאף אם הגרלה לאו עבודה יש לפסול הגרלהבזר].ותירץ הלחם משנה שחלוקה שחיטה מהגרלה, ששחיטה אינה עבודה כלל שנוהגת בחולין וכשירה אף בנשים ועבדים ולכן אין פסול זרותיי, אבל הגרלה אינה עבודה גמורה הואיל ונעשית בסגן אך מכל מקום לא פקעהכזה תורת עבודה לגמרי וצריכה כהן.ובמקדש דוד (סי' כד אות ג) ביאר את דעת הרמב"ם בהקדם ביאור המחלוקת אם הגרלה מעכבת, שאם הגרלה מעכבת הרי שיש בהגרלה דין מסוים שקריאת השם תעשה על ידי גורל המצריך כהן גדול, שהואיל ונאמר יונתן אהרן על שני השעירים גורלות', הרי שאף הגרלה דינה כעבודה שצריכה כהן גדול הואיל ועל ידי ההגרלה נקבעים השעירים איזה לשם ואיזה לעזאזל, וקביעות השעירים תלוי בכהן הגדול, ואמנם אחר אינו בעלים לקבוע על ידי גורל איזה לשם ואיזה לעזאזל. מיהו אם הגרלה אינה מעכבת, ודאי צריך לומר שהשעירים נקבעים על ידי קריאת שם שהכהן הגדול אומר לה' חטאת' כמבואר (מ:) בגמרא, שאף במקום שמגריל הואיל ואין הגרלה מעכבת אין הקביעות נעשית על ידי ההגרלה כי אם ע"י קריאת שם. שהרי אמרו בגמרא, שאלו את רבי עקיבא עלה בשמאל מהו שיחזור לימין, ואמר להם אל תתנו מקום לצדוקים' כו', ומדייקת הגמרא מזה שהגרלה אינה מעכבת, דאי הגרלה מעכבת כיון דקבעתה שמאל היכא מהדרינן לימין, הרי מוכח שאם הגרלה
ב.ומיד אחר כך מוסיפה הגמרא בזה הלשון, "ואזדו לטעמייהו דתניא יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי עד שעת מתן דמושל חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר עד שעת וידוי דברים' וכו'. ודברי הגמרא חתומים על מה אמרו שהמחלוקת לגבי זמן שצריך השעיר חי הולכת לטעמיהו. ורש"י (שם ד"ה ואזדו) נדחק לפרש שדברי הגמרא מתיחסים למחלוקת אחרת המובאת בדרך אגב ואין זה שייך לנידון הגרלה כלל. אך תוספות (שם) העמידו את דברי הגמרא על הגרלה. ותוכן דבריהם שלדעת רבי יהודה שזקוק לעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו והיינו ששעיר המשתלח תלוי בשעיר הנשחט בפנים והואיל ושניהם כרוכים אהדדי צריך שיעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו, והיינו שרבי יהודה סובר שהגרלה מעכבת, אך לדעת רבי שמעון הסובר שצריך לעמוד חי עד שעת וידוי, הרי ששעיר המשתלח תלוי בו בעצמו לבד ואין לו שום שייכות לשעיר הנשחט וסוברשהגרלה אינה מעכבת.ובהבנת דברי התוספות ביאר רבי יחיאל מיכל פיינשטיין (קובץ ישורון כרך יח חידושים בענין הגרלה) שרבי שמעון ורבי יהודה חלוקים בעיקר זיקת השעירים לה' ולעזאזל, שלדברי רבי יהודה זקוקים הם בעיקר כפרתם זה לזה, ששעיר של שם הכשירו תלוי בעמידת שעיר המשתלח ועבודתו של השעיר המשתלח נגמרת על ידי מתן דמים של השעיר להשם, ולכן מת המשתלח ישפך הדם שהרי זה זקוק בהכשרו לשעיר המשתלח, וכן בנשפך הדם ימות המשתלח, והואיל ומצינו ששני השעירים זקוקים זה לזה בעיקר הכשרם וכפרתם, ממילא יש לומר שכל דינם צריך להיות יחד, וכמו כן הקפידה תורה שאופן הקביעות יהיה בהגרלה שקובעתם יחד,בספר מעין החכמה מי (עמ' מו ד"ה דעת דרכי) חידש שלהלכה שפסק הרמב"ם (עבודת יום הכפורים פ"ג ה"ג) שהגרלה מעכבת, אין זה אלא ביחס לשעיר להי שנקרב בפנים אבל השעיר המשתלח כשר אף בלי הגרלה, ולכן אם לא היה לציבור אלא שעיר אחד אין יכולים להקריבו כשעיר הפנימי כיון שצריך הגרלה, אך יכולים לעשותו כשעיר המשתלח בלי הגרלה,
איך היה מותר להריח בירושלים את ריח הקטורתהראשוניםכד הקשו מהא דקי"ל בפסחים (כו.) קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, ומדייקינן הא איסורא יש בהן, ולאביי האיסור אף לאותן העומדין מחוץ לעזרה, ואם כן איך היה מותר בירושלים להריח את ריח הקטורת. ותירצו התוס', שאף לאביי שסובר שהאיסור אף לאלו העומדים חוץ לעזרה, היינו רק שלא יקריבו עצמן יותר לעזרה בשביל להריח יותר, אבל אם אינם מקריבים עצמם, אף שמריחים אין איסורכה, ובריטב"א תירץ, שכיון שאי אפשרלא להריח, הוה ליה לא אפשר ולא מתכוין ומותר.
מאכלות אסורים שאוכלם באונס אם מטמטמיםעבירה מטמטמת לבו של אדם. בשו"ת רב פעלים (ק"ל סוד ישריס סי' ק) כתב דהאוכל דבר איסור מחמת שלא ידע ולא גרם לעצמו שיכשל בשגגה, אין המאכל מטמטם לבו. ומנמק דבשר נבלה וטריפה אין גופם מטמא נפש האדם, ואע"ג דכתיב בהו ונטמאתם בם' אין הכוונה שגופם מטמא אלא ששורה על דבר האיסור כח רוחני של טומאה וע"י אכילתם שורה אותו כח טומאה על האדם ומטמאו, ואם הוא אנוס גמור שאינו יודע כלל מן האיסור אין רשות לכח הטומאה ליכנס ולגעת בו. וכיוצא בזה נאמר על יעל שאמר הקב"ה 'מי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע' והדבר יפלא והלא ז' בעילות בעל אלא דכיון שבעילותיו היו באונס גמור לא נגע כח הקליפה והרע של הזנות שלו ולא שרתה עליה.
א. אמרו עליו שהיה נוטל ארבעקולמוסין בין אצבעותיו וכו'יש לעיין, מהי המעלה הגדולה וההידור בכך שכתב את כל אותיות השם בבת אחת. ובמנחת חנוך (תל"ז, ו') כתב, שלכאורה יש להקשות, כיצד מותר לכתוב את השם, הלא צריך להתחיל לכתוב יו"ד, ואחר כך ה"א, והרי זה כבר שם ה', וכשכותב אחר כך וא"ו, הרי הוא מקלקל השם. ולכאורה היו צריכים לכתוב תחילה את שלושת האותיות האחרונות, 'הוה' ורק לאחר מכן יוסיף יו"ד בתחילה, ומכך שלא תקנו כן הוכיח שסדר כתיבת ה' היא מתחילה לסופו, ואין לכתבו שלא כסדר, אף שבצורת כתיבה זו הרי הוא גורם לקלקול השם בעת הכתיבה. ובזה ביאר המעלה של כתיבת בן קמצר, שכיון שכתב כל השם בבת אחת, שוב לא היה זמן של קלקול השם. וכן מוכח מזה שבמקום שצריך כתיבה כסדרן, גם אם נעשה בבת אחת הרי זה חשובכסדרן, שאם לא כן תפסל כתיבת בן קמצר. וכעין זה פירש התוספות יום טוב במשנתנו, שהמעלה של בן קמצר היתה שלא היה רגע שהשם היה חסר. עוד כתב שיש בזהרמז לענין היחוד השלם וסלוק השנוי משמו יתברך. ובעיקר קושיית המנחת חינוך, יש לדון שעל פי מה שכתב הקרית ספר (יסודי התורה פ"ו) שהכותב יו"ד וה"א משם 'הוי"ה', אין איסור מחיקתו מדאורייתא, ויש לומר שכיון שנכתב בכוונה כחלק מהשם, אין לחצי השם שם כלל, ולפי זה יתכן שאין חסרון בכתיבה על הסדר, וגם אין ראיה שצריך לכותבו על הסדר, ושובאין מעלה במה שעשה בן קמצר.
א. כשהלך ניקנור להביא דלתות מאלכסנדריא של מצרים פירש הריטב"א, שאף שכתוב 'לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד', כבר פירש בספרי שהיינו רק לגור, אבל לסחורה מותר. אכן תמה על מה סמכו העולם לגור במצרים בזמן הזה, כגון הרמב"ם וכמה מהגדולים. ותירץ בג' דרכים: א. שאותן עיירות כבר נתבלבלו ונחרבו, ואלו עיירות אחרות הן, שנתיישבו אחר כך. ב. הרא"ם תירץ, שהאיסור הוא רק 'לשוב בדרך הזה', דהיינו במהלך באותה הדרך שהלכו ישראל, שהיא מארץ ישראל למצרים דרך המדבר. ג. האיסור הוא רק כשישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה, שנגזר עלינו להיות נדחים בכל קצוי הארץ, כל חוצה לארץ אחת היא.
דנו התוספות, שלכאורה להלכה עיקר זמן קריאת שמע של שחרית הוא קודם הנץ החמה, ואם כן כיצד היה להם סימן בנברשת לענין זמן קריאת שמע, הלא זמן קריאת שמע הוא מוקדם יותר. וכתבו בשם ר"י, שהכל מודים שיכולים לקרות קריאת שמע גם לאחר הנץ, אלא שהוותיקין מהדרים לקרוא קודם, וכיון שאין הכל בקיאין לעשות כוותיקין קבעו הזמןלכל העם שבירושלים מיד אחר הזריחה. ובשם ר"ת הביאו, שעיקר הזמן הוא לאחר הנץ החמה, והוותיקין היו ממהרים שלא כדין לומר קריאת שמע קודם הנץ כדי למהר להתפלל מיד עם הנץ, ומשום חביבותם לתפילה עשו שלא כדין. והביאו שגם דעת רבינו חננאל כן(וראה בפירושו על הגליון). ולענין הלכה, שיטת רבינו תם זו לא הובאה בשולחן ערוך ונושאי כליו, אבל בשו"ת משכנות יעקב (או"ח, ע"ז) האריך שראוי לחוש לשיטת רבינו תם ודעימיה. ובתשובות והנהגות (ח"א סי' ס"ו) כתב שאחד הטעמים שלא נהגו אצלו להתפלל כוותיקין, הוא משום שיטת רבינו תם שראוי לחוש לדבריו, והביא שהגרא"י פינקל זצ"ל התפלל כוותיקין והיה חוזר לקרוא קריאת שמע שוב לאחר הנץ.
עשה מוכני לכיורביאר רש"י, שאין זה כבוד קדשים לפסול מים קדושים.ובברכת פרץ (פ' קרח) הביא שיטת האבני מילואים (תשו' י"ח)שמדין משמרת תרומותי אסור לבטל תרומה ברוב, לפי שעלידי הביטול שוב אין לו דין תרומה. ומסוגייתנו הוכיח הברכתפרץ שלא כדבריו, שהרי מבואר בשיטה מקובצת (זבחים כ:אות ט"ז) שהטעם שאין המים נפסלים בלינה כשהם מחובריםלמימי הבור, הוא משום שבטלה קדושתן, וממילא אין להםפסול לינה. הרי שמותר לעשות מעשה בידים להפקיעקדושתן, כדי שלא יפסלו הקדשים. ובהערות להגרי"ש דחההראיה, שכיון שאם לא יעשו כן הרי הם יפסלו וילכו לאיבוד,שוב אין בזה כלל איסור של משמרת תרומותי, ואין ראיהשמותר להפקיע קדושתן כשאינם הולכים לאיבוד.
סדר הוידוי כפי שהובע על ידי חכמים הוא האופן שבו הוא מודפס בחלק העבודה של המחזור. על פי זה, האחרונים מעלים מספר שאלות בנוגע ללשון של תפילות שונות. לדוגמא, ב"אבינו מלכנו" אנו אומרים "אבינו מלכנו מחה והעבר פשעינו וחטאתינו מנגד עיניך". הקושי הוא שברור מגמרתנו שפשע, כוונה למרוד בה', הוא עבירה חמורה יותר מאשר חטא, שהוא רק עבירה בשוגג, ואדם צריך למנות את חטאיו החל מהפחות חמורים ולהתקדם לאלו החמורים יותר. זהו, למעשה, פסק ההלכה של המשנה ברורה והערוך השולחן, שמשנים את לשון התפילה ל"מחה והעבר חטאינו ופשעינו מנגד עיניך", שאינו האופן שבו הוא מופיע ב...
הסדר של העוונות בוידוי, תנו רבנן כיצד מתודה: עויתי, פשעתי, וחטאתי וכו'. הגמרא מבארת ומפרשת את סדר הוידוי של כהן גדול ביום הכיפורים. הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג:ט"ו) קובע שהביטויים המוזכרים כאן הם אותם הביטויים שנעשו בכל פעם שהובאה קורבן לכפרה. המאירי לומד שהסדר הזה נעשה רק כאשר הובאה עולה.שלוש קטגוריות של חטאים המוזכרות כאן (לפי סדר הוידוי במשנתנו) הן: חטאים במזיד )עונות(, חטאים מתוך מרד )פשעים(, וחטאים שנעשו בשוגג )חטאים(. המשנה מציגה את דעתו של רבי מאיר, דעה מיעוטית בנושא זה, אבל ההלכה נפסקת לפי רבנן של ברייתא, שמסדרים את החטאים לפי רמות חומרה עולות (שוגג, מזיד, ומרד). הרב אלישיב, זצ"ל, בהערותיו לגמרא שלנו, מציין שסדר החטאים במשנתנו לא נראה כפולה לפי שום סדר לוגי. אילו היינו מסדרים את החטאים מפחות חמור ליותר חמור, החטאים שבשוגג היו צריכים לבוא ראשונים, ולא אחרונים.סדרו של רבי מאיר מוסבר על ידי סיח יצחק. אדם יכול להתחיל בהתמודדות עם החטאים הברורים והבולטים ביותר שביצע, מתחיל באלה שנעשו במזיד ולאחר מכן מתמודד עם העובדה שחלקם היו אף "מרדים". תהליך התשובה קשה, אך אדם יכול להודות כאשר הוא עושה טעות גדולה. קל להבין שחייבים לתקן א
קושיית המשנה למלך מהלכה שדברים שבלב אינם דבריםניחוש דלמא לא ימסרנה יפה יפה. הקשה במשנה למלך (שקליס פ"ל ס"ו) מדוע אמרו חכמים שיש חשש שמא לא ימסרנו יפה יפה, הלא אין לחשוש אם בלבו לא מסרם יפה, שהרי קיי"ל דברים שבלב אינם דברים. ובמשנה למלך רמז תירוץ לזה על פי השיטה שהביא הרמ"א (ק"מ סי' ל"ז ס"ד) שיש חילוק בין מכר למתנה, שרק במכר אומרים דברים שבלב אינם דברים אבל במתנה אף דברים שבלב הוי דברים, ולכן כאן שזוהי מתנה יש לחשוש שבלבו לא מסרםיפה.בערוך לנר (ל"ס ז. ל"ס כולי) דחה את תירוצו משני טעמים: א. שהלא הרמ"א הביא שיטה זו בשם יש אומרים בלבד, ועדיין יקשה הקושיא לשיטות הפוסקים שלא חלקו בין מתנה למכר. ב. שבודאי אף לשיטת זו שבמתנה דברים שבלב הוי דברים צריך לומר, שכל זה במקום שיש אומדנא שליבו אינו שוה לפיו, שאם לא נאמר כן כל מתנה שאדם נותן לחבירו יוכל הנותן לחזור בו בטענה שבשעה שנתן את המתנה לא נתכוון לתת את המתנה בלב שלם. וכאן אין סברא לומר שכשנתן לא נתן את הבגד להקדש בלב שלם, שהרי הוא מכשיל את הרבים, שההלכה שאין קרבן צבור בא משל יחיד היא ידועהכד.
עוד חקר במשנת ר' אהרן, האם הדין של העולה עולה ראשונה, הוא דין בתמיד, שהתמיד צריך להיות הקרבן הראשון על המזבח, או שהוא דין בשאר הקרבנות שאסור להקריבם קודם התמיד, אבל אין זה מדיני התמיד שהוא צריך להיות ראשון. ונפקא מינה אם עבר והקריב, שאם הוא דין בקרבן התמיד אז אפילו שחיסר בתמיד וביטל עשה, בקרבן השני לא חיסר ויהא כשר, אבל אם הוא דין בכל הקרבנות, נמצא שהקרבן מחוסר זמן, ואם כן יהא פסול. ובזה ביאר את מחלוקת הסוגיות האם מי שהקריב לפני התמיד הקרבןכשר או לא.
כתבו התוספות שיש שני פסוקים לדין תמיד הקודם לכל הקרבנות. ויש לדון בגדר הדין, האם הוא מפני שהוא תדיר, או שדין תמיד קודם הוא גם בלא הטעם של תדיר [ולדעת המקדש דוד הנ"ל מבואר שאינו מטעם תדיר]. ובשו"ת באר יצחק (סי' כ') דן במי שאיחר לבא לבית הכנסת והציבור עומדים להתפלל מוסף והוא עדיין לא התפלל שחרית, האם יתפלל מוסף עם הציבור בשביל להרויח תפילה בציבור ואחר כך יתפלל שחרית, או שיתפלל שחרית ומוסף כסדרן ביחידות. וכתב שהגמרא בזבחים (צ"א) מסתפקת בתדיר ומקודש מי קודם, ופסק הרמב"ם שמכיון שלא נפשט בגמרא הוא יכול להקדים איזה שירצה, ואם כן גם תפילה בצבור שהיא נחשבת מקודשת כלפי תפילה ביחידות, והרי זה תלוי בספק של תדיר ומקודש, ויכול להתפלל מוסף תחילה. והחידוש הוא שאפילו שתפילות כנגד תמידין תקנום, וקרבן תמיד קודם לקרבן מוסף, זהו רק משום שמוסף אינו יותר מקודש, ולכן יש את הדין של תדיר, ומבואר בדבריו שטעם הקדמת התמיד הואמשום תדיר והאגרות משה (או"ח ד', ס"ח) חולק על הבאר יצחק, וכתב שצריך להתפלל שחרית תחילה, וביאר שתמיד קודם למוסף אינו רק משום תדיר, שהרי יש עוד מקורות להקדים את התמיד, ועוד שמשמע שהדין קדימה של תמיד הוא כדין עליה השלם כל הקרבנות כולם, שוודאי אינו מדין תדיר. עוד כתב שלכאורה יש להקדים את התמיד של שחר למוסף משום שבתמיד כתוב בקר ובמוסף כתוב יום. וכשתקנו סדר התפלות תקנום על פי כל הטעמים ולכן שחרית קודם למוסף. ואף שהפסוק של העולה עולה ראשונה נאמר לגבי הקטרה, וזמן הקטרה אינו רק עד ד' שעות, מכיון שהתפלה היא גם כנגד השחיטה והזריקה לכן הצריכו להיות בתוך ארבע שעות, אבל מכל מקום יש דין מצד ההקטרה שצריך להיות קודם המוסף. עוד כתב שם שאם נתאחרו מלהקטיר את אברי התמיד עד לאחר ד' שעות, שוב אין להם דין איברי תמיד, אלא יש להם דין סתם אברים שנתותרו. ולכאורה נחלקו ביסוד זה, האם לאחר דברי התוספות הסיבה שתמיד קודם זה משום תדיראו משום טעם אחר.גם במשנת ר' אהרן (זבחים סי' ז' מאות י"ד ואילך) כתב שיש שני עניינים בדין תמיד קודם: א. דין תדיר. ב. משום העולה עולה ראשונה. ונפקא מינה אם יש לו רק קרבן אחד לפניו, שאם ההקדמה היא רק בגלל התדיר, אם כן כשאי אפשר לעשות את שניהם אין קדימה של תדיר, אבל אם זה דין אחר שהתמיד צריך להיות הקרבן ראשון, ממילא אפשר להקריברק תמיד, אבל קרבנות אחרים אי אפשר להקריב.
א. אמר רבא שמע מיניה מדריש לקיש עבורי דרעא אטוטפתא אסורפירש רש"י, שאסור להניח התפילין של ראש לפני השל יד שהרי הוא פוגע בזרוע תחלה. והקשו התוספות שבגמרא במנחות (לו.) כתוב שצריך להקדים את התפילין של יד, משום שכתוב 'וקשרתם לאות על ידך', ואחרי זה כתוב 'והיו לטוטפות בין עיניך' ולא בגלל אין מעבירין על המצוות. וביארו, שרבא בא לומר שכשמניחים את התפילין בתיק, שלא יניח את השל יד ואחר כך את השל ראש, כיון שכשיבא למחר להניח התפילין יפגע בשל ראש תחילה, ויצטרך להעביר על המצוות, כיון שצריך להניח את השל יד קודם. והתוספות רי"ד פירש כרש"י, וכתב שרבא העדיף ללמוד את הדין הזה מסברת אין מעבירים על המצוות, מללמוד את זה מסדר הפסוקים, כי יתכן שהתורה לא הקפידה על ההנחה כפי הסדר שכתוב בתורה.והשיח יצחק כתב, שמהסדר של הפסוק אין ראיה אלא שלכתחילה צריך להניח את התפילין בסדר הזה, אבל אם הניח של ראש תחלה, אולי אין בזה איסור, אבל בדברי רבא נאמר שיש בזה איסור, ומי שעבר והניח של ראש לפני של יד עליו לחלוץ את של ראש ולחזור ולהניח כסדר. וכן כתב בשו"ת רדב"ז(חלק ו', סי' אלף קמ"ב), עיין שם עוד.ובהערות להגרי"ש הביא מחלוקת הפוסקים בדין זה, כשמניח השל ראש תחלה, האם צריך לסלקו ולהניח השל יד תחלה, וכתב שהסברא שצריך לסלקו היא מצד האיסור שנעשה בזה שהעביר על המצוה, ואפילו שאי אפשר להשיב את מהשכבר נעשה, מכל מקום לא רצו חכמים להשאיר ולהשריש אתהאיסור, וכיון שנעשה באיסור, קבעו שצריך לשנות להורידולהניח כסדר.
הטעם שאביי לא ידע שדישון קודם משום שאין מעבירין על המצוות אמר אביי גמרא גמירנא סברא לא ידענא. בגבורת ארי (ד"ס סכלל) כתב,שאביי ג"כ ידע את הסברא שאין מעבירין על המצוות, שזו משנה בפסחים (סד:), אלא שלא ידע את הברייתא שהמזבח היה משוך כלפי חוץ יותר מהמנורה, ועל כן לא ידע שגבי דישון מזבח הפנימי והטבת חמש נרות שייך אין מעבירין על המצוות. ובשו"ת מכתם לדוד (יו"ד סי' מו) הוסיף שגם אביי ידע שאין מעבירין על המצוות, כמש"כ רש"י (ד"ס לין) שמכילתא היא, אלא שסבר דאין מעבירין על המצוות שייך באדם אחד שיש לו לעשות את שתיהם, שיעשה תחילה את המצוה שפוגע בה ראשון. אבל בדישון מזבח הפנימי והטבת חמש נרות שאין כהן אחד עושה את שניהם, אלא שני כהנים עושים את זה, אחד עושה את
טבילה בשבת במקוה חמהאם היה כהן גדול זקן או איסטניס מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן. הפוסקים דנו בענין טבילה במקוה חמה בשבת אם הוא בכלל גזירת רחיצה בחמין שאסרו חז"ל בשבת. המ"ב (סי' סכז סק"ז) כתב דבמקום שנהגו להחם המקוה צריך ליזהר שלא יהא רק פושרין דאל"כ אסור לטבול, דטבילה נכלל באיסור רחיצה. . וכן הוא בשו"ת חכם צבי (סי' יא) ונודע ביהודה (מסלו"ס סי' כד) שאסור לאשה לטבול בליל שבת בחמין, והעוברת וטובלת ודאי איסורא עביד ושרי למקרי עברינא, ורק תטבול בצונן ושומר מצוה לא ידע דבר רע או תדחה הטבילה למוצ"ש, ואעפ"כ התירו להפיג צינת המים לבד באופן שלא יתחמםשיעור שיקרא להם מים חמים. אמנם הרבה פוסקים מלמדים היתר לנשים לטבול בחמין בשבת, וטעמם דלאאסרו אלא במתכוין לרחוץ ולנקות גופו בין בתורת שפיכה על גופו בין בתורת כניסה תוך המים, אך בתורת טבילה דאין הכוונה משום רחיצה אלא להתיר הגוף מן הטומאה, בכה"ג ליכא למיחש להך גזירה.
ג. כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה צריך ביאור, מדוע באמת לא נכתבו הפסוקים כפי הסדר הנכון של העבודה. והרמב"ן (ויקרא ט"ז כ"ג) כתב שדרך הכתובים בכל מקום להשלים העניין שהתחיל אפילו שיש בו קצת ענין מאוחר, וכיון שכאן התחיל לדבר בעבודות הנעשות בבגדים אלה, השלים את הענין של כל עבודות הבגדים ובזה נשלמו כל העבודות הנעשות בבגדי לבן. והקול אליהו (פ' אחרי) ביאר על פי דברי המדרש רבה, שלכהנים הגדולים היה מותר להכנס אל קודש הקדשים רק ביום הכיפורים עם כל סדר העבודה, אבל אהרן הכהן היה יכול להכנס בכל השנה באותו הסדר של יום הכיפורים, אלא שלא היה צריך את כל הפרטים שיש בסדר העבודה אלא רק מה שמוזכר בפרשת אחרי, ולעולם לא היה צריך חמש טבילות ועשרה קידושים שזה נלמד מהלכה למשה מסיני ביום הכיפורים, אלא רק שלש טבילות ושש קידושים, ולכן בכל הפרשה הוזכר אהרן הכהן שזה הסדר שלפיו אהרן יכול להכנס בכל השנה, ומבאר שלכן נכתב הפסוק של ובא אהרן שלא על הסדר, מפני שבסדר הכניסה של אהרן שהיה רק שלש טבילות זה היה הסדר, שאחרי שסיים את כל סדר העבודה בקודש הקדשים הוא נכנס להוציא את הכף והמחתה, בלא ההפסקה של לבישת בגדי זהב באמצע. ף שהנה בגמרא לקמן (ע:) מבואר, שהאיל המוזכר בפרשת אחרי הוא האיל של המוספים שכתוב גם בפרשת פנחס, ולכאורה קשה שהרי כתובים שם עוד קורבנות, ואם כן מדוע כתבה כאן התורה רק את האיל הזה, אלא הוא מפנישבכניסה של אהרן הכהן לא היה צריך אלא את האיל הזהולא את שאר המוספין. והמשך חכמה (שם ג') כתב לבאר את דברי הגר"א על פי דברי הספורנו (אמור כ"ד ג'), שמפרש שבהטבת נרות המנורה כתוב אהרן ואפילו שהטבת המנורה כשרה בכהן הדיוט. ומפרש הספורנו, שעל המשכן שכן הענן כל ארבעים שנה שהיו במדבר, והוא כענין יום הכיפורים שנאמר בו 'כי בענן אראה על הכפורת', ואם כן בהיכל ששכן שם הענן ארבעים שנה היה כמו יום הכיפורים, ולכן היה צריך שכל העבודות שבהיכל יעשו דווקא על ידי אהרן, וכמו עבודת יום הכיפורים שהיא בכהן גדול דווקא, ואם כן מובן שאהרן היה יכול להכנס לקודש הקדשים בכל עת מפני שתמיד בהיכל היה כעין יוםהכיפורים.
במשנה למלך (עבודת יו"כ ב', ב') העיר, מדוע הזכירו שנסתפג, וכי יש דין להסתפג, או שנקטו מה שהדרך לעשות. וכתב שנראה שהוא חיוב משום שאפילו שערה אחת חוצצת או אפילו אם יש עפר בין בשרו לבגדו הרי זה חציצה ועבודתו פסולה. ואף בלא זה יש לחוש שמא יש מים בין הבגד והבשר, וכמו שכתב הרמב"ם שצריך ליזהרשלא תכנס הרוח בשעת עבודה בין בשרו לבגדו. ובברכי יוסף (או"ח כ"ז) הקשה על המשנה למלך, כיצד יתכן שמים יהיו חציצה, והרי מבואר בפסחים (סה:) ששבח הוא לכהנים שמהלכים בתוך הדם, ואין זה חציצה משום שהוא לח, ואין חילוק בין מים לדם. וכתב שאין כוונת המשנה למלך שהמים פוסלים מדין חציצה, אלא שדין הוא בבגדי כהונה שצריכים להיות עליו ממש, ואפילו דבר שאינו חוצץ, הוא גורם שהבגד לא יהיה עליהם ממש, ופוסל. ובמקור ברוך (סוף סי' י"ח) כתב שכוונת המשנה למלך לחציצה ממש, אלא שיש חילוק בין כשגופו מכביד על הדם שבין רגליו ובין הרצפה, שבזה אין הדם חוצץ, אבל כשהמים הם בין בשרו לבגדיו, הרי הםחציצה.
תרומת הדשן ביום הכיפורים האם כשרה בכהן הדיוטחמש טבילות ועשרה קדושין. בתוס' הרא"ש (ד"ס סמס) כתב שמכאן דקדק ריב"א שכהן הדיוט יכול לתרום תרומת הדשן ביום הכיפורים טז, ממה שלא מנו את הטבילה שטבל לפני תרומת הדשן". והקשה הר"ר אלחנןיח, ממה שאמרו לעיל (כ:) בכל יום תורמין את המזבח בקריאת הגבר וכו' ביום הכפורים דאיכא חולשא דכהן גדול עבדינן מחצות. מוכח שדווקא הכהן גדול תרם, לכן שייך לומר שהקדימו מפני חולשתו, וכיון שתרם מחצות לא הוצרך לטבול. ותירץ בתוס' הרא"ש שיש לדחות הראיה מהגמרא שם, שאפשר שמשום חולשא דכהן גדול מיהרו שאר הכהנים לתרום את המזבח, שיוכל הכהן גדול להתחיל בעבודה מיד כשיאיר היוםיט.ובבעל המאור (3.) כתב, שכל עבודות היום אינם כשרים אלא בכהן גדול, והפייסות שהובאו שבמסכת זו, הם לכל ימות השנהכא ולא ליום des הכפורים כב.אבל הרמב"ן במלחמות (שס) כתבכג, שמדאורייתא אין חובה שיעשה הכהן גדול אלא עבודות היום, אבל עבודות של כל ימות השנה, כגון קרבן התמיד והטבת הנרות, אפשר לעשותן גם ע"י כהן הדיוט. ורבנן אמרו שחובה שייעשו כל העבודות אפילו של שאר ימות השנה ע"י כהן גדול. ואם הכהן גדול חלוש ם שיש עושים את עבודת התמיד גם ע"י כהן הדיוט
ה חיוב כיבוד אחיו הגדולמדוע לא היה יעקב מחויב בכיבודהקשו המפרשים, למה יעקב אבינו ע"ה לא היה מחוייב לתת לעשו את הנזיד עדשים מטעם כיבוד אחיו הגדול, למ"ד (בקידושין לב, א) כיבוד אב משל בן.ולכאורה י"ל, שכיון שעשו מומר היה, לא היה יעקב מחויב בכבודו,וכמו שקיי"ל בשולחן ערוך (יורה דעה רמ, כג) שאם אינו עושה מעשה עמך אינו חייב לכבדו. אכן צ"ע בזה, דלענין אביו פסק המחבר (שם, יח) שממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו, ואפילו היה אביו רשע ובעל עבירות, מכבדו ומתירא ממנו, [ואמנם ברמ"א שם פסק דאינו מחוייב לכבד אביו רשע]. וא"כ צ"ב מאי שנא שלענין אחיו הגדול פסק המחבר שאינו חייב לכבדו אם הוא רשע, ואילו לגבי אביו פסק המחבר שחייב לכבדו אפילו אם הוא רשע ובעל עבירות.גדר חיוב כבוד לאחיו הגדולויש לומר בזה, דהנה הבה"ג מנה במנין המצוות שלו (קנ"ד) מצות יראה מפניתלמידי חכמים. וכתב הר"מ (סה"מ שורש ב) שמה שהביאו לכך הוא דרשת חז"ל (פסחים כב, ב ועוד) את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. והשיג עליו, שא"כ היה לו למנות גם מצות כיבוד ואחיו הגדול שנחרבה בכתובות (קג, א). ותירץ הרמב"ן (על סה"מ שם), עפ"י מה שאמרו במס' כתובות (קא, אשת אבין
אין אדם נכנס לעזרה לעבודה עד שיטבול כתבו רש"י והתוספות ש'לעבודה' אינו בדוקא, אלא הוא הדין בנכנס בסתם לעזרה שצריך טבילה. והקשו התוספות ישנים, שאם כן למה נקטו עבודה, ולכן כתבו שרק בכניסה שהיא לכעין עבודה צריך טבילה, אבל סתם כניסה לא. ובחידושי הגר"ח על הש"ס (אות תל"ב) כתב לדייק בשיטת הרמב"ם שדוקא לעבודה צריך טבילה, לפי שכתב דין זה יחד עם דיני קידוש ידים ורגלים, דהם דיני עבודה, וכן דייק ממה שאמרו שאם לא טבל אין העבודה מתחללת, ואם אינו שייךלעבודה, מדוע היה הוא אמינא שתתחלל. והגבורת ארי ביאר בשתי דרכים הטעם שנקטו עבודה: א. משום שעת היתר הבמות, שאין שם כניסה לעזרה, וצריך טבילה מחמת העבודה, וזהו אפילו לרבי יהודה שהטבילה היא משום סרך טבילה, לפי שגם בבמה יש חיוב מיתה לעובד בטומאה, ולכן תקנו טבילה להזכירו. ב. משום פרה אדומה, שעבודתה בחוץ, וצריכה טבילה רק משום עבודה, ולא משוםעזרה.והמרומי שדה ביאר, שנקט עבודה, לפי שהיה הוה אמינא שדוקא סתם כניסה טעונה טבילה לפי שישראלים אינם רגילים כל כך להיזהר בטומאה, אבל לצורך עבודה, שהיא דוקא לכהנים, הוה אמינא שלא גזרו להצריך טבילה, והשמיעונו שגם כהנים הנכנסים לצורך עבודה צריכים לטבולקודם הכניסה.
על פי גמרא שלנו, כתב המגן אברהם שאין נכון לקרוא קריאת שמע מול ילד שאינו מנקה את עצמו כראוי לאחר שיצא לצרכיו. לפי פוסקים אחרים, איסור התורה חל רק אם האדם עצמו אינו נקי לאחר שיצא לצרכיו, אבל כאשר זה על אחרים מותר לברך משום שהצואה נחשבת כסויה. לפיכך, מותר לקרוא קריאת שמע או לברך בנוכחות ילד שאינו מנקה את עצמו כראוי, כל עוד אין ריח של צואה. פוסקים כותבים שמחנכים ילדים לברך אף על פי שסביר להניח שגופם אינו נקי משום שילדים אינם מחויבים במצווה לשמור על מחנה נקי. מספיק שההורה יורה לילד לנקות את גופו בעת ברכה. לדעת פוסקים מסוימים אף מותר לענות אמן לברכת ילד, אף על פי שסביר להניח שגופו אינו נקי. אדם בוגר, אולם, צריך להזהר להבטיח שגופו נקי לפני שהוא מברך.1. המגן אברהם בסימן פ"א סעיף קטן א'.2. הפרי מגדים שם, וכן עיין בשערי תשובה וכף החיים. וכך כתוב בשו"ת דברי חיים חלק ב' סימן ט'. וכן משמע שם במשנה ברורה סעיף קטן ג' שרק אסר כטעם המהרש"ל ושבולי הלקט, דהיינו כשמסתבר שבגדי הקטן מטונפים בצואה מבחוץ.3. כן סתם במשנה ברורה סימן ס' סעיף קטן ח' [וכמסקנת הפרי מגדים] ועיין בהקדמת המשנה ברורה לסימן פ"ו בדין השביעי. וכן ב
מהי חומרתם של הרהורי עבירההרהורי עבירה קשו מעבירה. ראה בביאורי הפשט מה שכתבנו. ועיין במהרש"א (ד"ס סלסולי) שפירש על פי הגמ' בנזיר (כג.) שדורשת על הפסוק (סושע יד י) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם', דהמשל להסבירו הוא לוט ושתי בנותיו, שהן נתכוונו למצוה ועליהן יש לומר וצדיקים ילכו בם', ואילו לוט עצמו נתכוין לעבירה ועליו אני קורא ופושעים יכשלו בם'. והיינו שעל ידי המחשבה נהפך המעשה למצוה. וזו כוונת הגמ' אצלנו שההרהור משפיע יותר מהמעשה עצמוא.ובשפת אמת כתב לבאר דקשה לנפש ממש קאמר, דהיינו שהרהורי עבירה משחיתים יותר את הנפש וקשה לתקן את הפגם שפוגמים ברוחניותהאדם יותר מאשר העבירה עצמה.ובבן יהוידע כתב (כד"ס ומ"ט) דעבירה היינו גוף המעשה והרהורי עבירה היינו כוונת האדם בעת שעושהו. ופירוש הגמ' הוא, שהרי בעשייה בפועל אין חילוק בין שוגג למזיד, וכל ההבדל ביניהם הוא בכוונה, שהעובר במזיד לבו נהנה מן הרע שעושה, מה שאין כן העובר בשוגג, ומחמת זה המזיד חייב בעונש חמור כגון מיתה או מלקות, והשוגג פטור ממנו, נמצא שהחיוב החמור בא מחמת המחשבה, והיינו הרהורים הקשים מן העבירה. ועוד פירש המשללבשר וריחו, דהריח נמשל להרהור מכיון שהריח מגיע לנפשי, ולכן נמשלתהמחשבה שהיא בנפש לריח הבשר.
עד כה נתבאר מהאחרונים שנקטו בפשיטות שהטעם למעשיהם של האמוראים שטרחו בעצמם בהכנת צרכי שבת משום שמצוה בו יותר מבשלוחו, וכפי שנראה מהסוגיא שהביאה ראיה להלכה שמצוה בו יותרמבשלוחו מענין זה, אמנם דעת השולחן ערוך הרב (סי' רג קו"א סק"ב) שבאמת בשבת יש מצוה מיוחדת שהאדם יטרח בגופו לכבוד השבת, וכפי שביארו הפוסקים שהטעם שבשבת האדם צריך לטרוח בעצמו בהכנת צרכיה משום שזה כבוד השבת שהוא מתעסק בצרכיה בעצמו, ומבואר שמחמת כבוד השבת יש מצוה לאדם לטרוח בעצמו בהכנת צרכי השבת, ולא משום שמצוה בו יותר מבשלוחו, וביאר, שזה הטעם שהרמב"ם כתב שדבר זה הוא חיובית, ואילו בשאר המצוות נראה שיש רק יתרון מצוה שאדם יתעסק בגופו במצוה ואינו בגדר חיוב, אלא שבאמת בשבת אין הטעם משום שמצוה בו יותר מבשלוחו, אלא שיש בזה כבוד לשבת, וכבוד השבת זה בגדר חיוב.ש31באלא שלדרכו יקשה, כיצד הביאה הגמרא ראיה להלכה שמצוה בו יותר מבשלוחו ממעשה האמוראים שטרחו בעצמם לכבוד שבת, והריבכבוד שבת יש מצוה מיוחדת על האדם להתעסק בעצמו, וא"כ אין מכך מאיה שמצוה בו יותר מבשלוחו, והשו"ע הרב כתב ליישב קושיא זו ע"פ קושיא אחרת שיש להקשות, שבגמרא בשבת (קיט.) הובאו כמה מעשים נוספים מאמוראים שטרחו בגופם לכבוד שבת, שיש מהאמוראים שהכינו בעצמם נרות לכבוד שבת, ויש מהאמוראים שחתכו עצים לכבוד שבת, וקשה למה הביאו בסוגייתנו דווקא את מעשיהם של רבא ורב ספרא, אלא שיש לבאר את ראיית הגמרא ע"פ מה שיש להקדים ולבאר שבהכנת צרכי שבת יש שתי מצוות, מצוה של כבוד שבת, ומצות עונג שבת בהכנת דבר שהוא יתענג ממנו בשבת, ובמצוה זו אין חיוב על האדם להתעסק בעצמו, שזה ככל המצוות שאדם יכול לשלוח שליח במקומו, אלא שמ"מ יש מצוהבו יותר מבשלוחו להכין את הדבר שהוא יתענג בו בשבת.ולפ"ז יש לבאר את ראיית הגמרא, שבאמת אין ראיה מעצם טירחת האמוראים בהכנת צרכי שבת להלכה שמצוה בו יותר מבשלוחו,כיון שהטעם שהם טרחו בעצמם הוא בכדי לקיים את מצות כבוד שבת נולכן לא הובאו בסוגייתנו כל מעשיהם של האמוראים שטרחו בעצמם לכבוד שבת] אלא שיש ראיה ממעשיהם של רבא ורב ספרא שהשתדלו לטרוח בעצמם בדברים שהם התענגו בהם בשבת, שהכינו את הבשר והדגים לשבת, ובהכרח, הטעם שהתעסקו דווקא בדברים אלו, הוא משום שמלבד מצות כבוד שבת שבזה, רצו לקיים את ההלכה שמצוה בו יותרמבשלוחו, במצות עונג שבת כאשר האדם מכין בעצמו את הדברים שהואיתענג בהם בשבת.בודי שיתעסק
יאיתא בברכות כו: יצחק תיקן תפילת מנחה, דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה, ואין שיחה אלא תפילה שנאמר תפילה לעני כי יעטוףולפני ה' ישפוך שיחו, והנה באמת אברהם אבינו כבר התפלל תפילת המנחה, כמבואר ביומא כח: שאברהם התפלל מנחה מכי משחרי כותליה שעה ו' וחצי), וכבר עמדו על כך בתוס' בברכות שם ותירצו דבאמת אברהם אבינו התפלל מנחה רק משעה שיצחק תיקנה, ויעוין בתו"י יןמא שם.זולכאורה צ"ע על מה שאברהם התפלל תפילת המנחה מיד בתחילת זמנה בשש ומחצה, והלא כתב הר"מ בפ"ג תפילה ה"ב והשו"ע בסי' רל"ג ס"א דעיקר זמן תפילת המנחה הוא בזמן מנחה קטנה, ואילו קודם לזה אין להתפלל אלא בדיעבד, וא"כ למה זה התפלל אברהם תפילת המנחה לפני עיקר זמנה, באופן דנראה מזה דאף שאברהם התפלל תפילת מנחה עכ"ז עדיין לא נהג זמן תפילת המנחה, ודבר זה צריך ביאור.ולכאורה י"ל בזה, והנה עיקר זמן מנחה זרת קטנה נתקנה לפי הזמן שהקריבובמקדש את מנחת התמיד של בין הערבים, ועל שם מנחת התמיד קרויה התפילה בשם תפילת המנחה, וכמבואר כן בתוס' פסחים קז. [ד"ה סמוך], [ועל הגליון שם הובא דברי האבודרהם שכתב טעם אחר לזמן תפילת המנחה, והוא לפי שאדם הראשון נברא בשעה עשירית מן היוםכמבואר בסנהדרין לז: יעוי"ש].ולפי"ז נראה לכאורה ליישב מה שאברהםאבינו לא התפלל מנחה בזמן מנחהקטנה, כי הנה מבואר בברכות כו: בסדר תקנת
הטעם בזמן השחיטההאיר כל פני המזרח. והוא קודם נץ החמה כמבואר ברמב"ם (תמידין ומוספיןפ"6 ס"ג). ואף ששנינו במגילה (כ.) דמצוות שזמנן ביום זמן עשייתן לכתחילה הוא משתנץ החמה, ופרש"י שם (ד"ס על) כדי שיצא מספק לילה, הני מילי בשאר מצוות, אבל בהקרבת הקרבנות שמסורה לכהנים לא חוששים שימהרו ויעלו כשעדיין ספק לילה, כיון שבקיאים וזריזין הםיא
תחילתו של דף אינטרנט, לחץ אנטר כדי לעבור לאזור תוכן מרכזי דילוג לתוכן העיקריFor An English Versionהלכות תפילה - שיעור 1נטילת ידיים של שחריתהרב דוד ברופסקיהלכה10.10.2018קובץ טקסט01-79-tefilla-db.docx*אחת המצוות הראשונות שאנו מקיימים מדי בוקר היא נטילת ידיים. ישנו דיון נרחב סביב טעמה של מצווה זו ופירוט ההלכות הנוגעות לה. הגמרא (ברכות ס ע"ב) עורכת רשימה המפרטת פעולות שונות שאדם מבצע בבוקר: הוא מתעורר, פוקח עיניים, מתלבש, נועל נעליים, רוחץ פנים וכו'. לכל אחת מפעולות אלה הגמרא מתאימה ברכה מיוחדת. לדוגמה, הגמרא אומרת: "כי פתח עיניה, לימא: ברוך פוקח עיוורים". בברכות אלה, ברכות השחר, נדון בפרק ג. לקראת סוף הרשימה הגמרא אומרת "כי משי ידיה, לימא: ברוך אשר קידשנו במצוותיו וצוונו על נטילת ידיים". הגמרא אם כן רואה ברחיצת הידיים בבוקר מצווה הראויה לברכת המצווה, לברכה ייחודית הנאמרת בעת ביצוע המצווה. אולם הגמרא לא מפרטת את הטעם למצווה זו ואת הסיבה להיותה ראוייה לברכה מיוחדת. מה הטעם העומד מאחורי נטילה זו, ומדוע נטילה זו מחוייבת בברכה? הטעמים לנטילת ידיים של שחריתהראשונים דנו בטעם לנטילת ידיים. רבי אשר בן יחיאל (1250–1327), הידוע בכינויו הרא"ש, כותב כך (ברכות פרק ט סימן כג): לפי שידיו של אדם עסקניות הם ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה. תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל. הרא"ש סבור שיש ליטול ידיים כהכנה לקריאת שמע ולתפילה (שמונה-עשרה). נראה שהרמב"ם אף הוא סבור כך שכן הוא כולל את מצוות נטילת ידיים בהלכות תפילה (פ"ד ה"ב). הגמרא (ברכות יד ע"ב) מחזקת דעה זו. אמר רבי יוחנן: הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמיים שלמה יפנה ויטול ידיו, ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלמה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל – מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב 'ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' [תהילים כ"ו, ו]... מי שאין לו מים לרחוץ ידיו – מקנח ידיו בעפר ובצרור [אבן] ובקסמית [קיסם עץ]. מקור זה יוצר קשר מובהק בין נטילת ידיים ובין תפילה וקבלת עול מלכות שמיים (המתממשת באמצעות קריאת שמע), אך אין כאן קשר הכרחי ובלעדי בין נטילת ידיים ובין השכמת הבוקר. אכן, הרא"ש מוסיף וכותב: ונראה שאם אין לו מים ומנקה את ידיו בצרור ועפר שמברך 'על נקיות ידיים', דחייב אדם לנקות ידיו בשעת תפילה, כדאמר לעיל דכתיב 'ארחץ בנקיון כפי'. מזה יש ללמוד דהוא הדין בתפילת המנחה ובתפילת הערבית, אם עשה צרכיו ונוטל ידיו, מברך על נטילת ידיים. על פי דעה זו נראה שאת נטילת הידיים המתוארת בגמרא, זו המצריכה ברכה, אפשר לבצע בשעת הדחק ללא מים, ויש לבצעה שלוש פעמים ביום, לפני כל תפילה. רבי שלמה בן אדרת, הרשב"א (1235–1310), מציג גישה שונה לגמרי (שו"ת הרשב"א א סימן קצא). בפתח תשובתו מקשה הרשב"א על המנהג המקובל של נטילת ידיים בבוקר בכלי מיוחד, ומציין שנטילת ידיים לתפילה בלבד אינה מצריכה שימוש בכלי. הרשב"א מוסיף ומסביר: יש לומר לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה... צריכין אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו. ועל דבר זה תיקנו בשחר כל אותן ברכות שאנו מברכין בכל בוקר ובוקר. ולפיכך אנו צריכין להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי, ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו. הרשב"א רואה את נטילת הידיים של שחרית המחוייבת בברכה, לא כמעשה כללי של הכנה לתפילה, אלא כמחווה של היטהרות לקראת יום חדש, כמו כהן הנוטל את ידיו בפתח כל יום חדש של עבודה בבית המקדש (ראה שמות ל', יז-כא). יש לציין שהרשב"א לא טוען שאין לטול ידיים גם לפני יתר התפילות, אלא סובר שחכמים תיקנו ברכה מיוחדת רק לנטילת הידיים שלפני שחרית. לסיכום, הרא"ש רואה בנטילת ידיים הכנה הכרחית לתפילה ואילו הרשב"א סובר שנטילת ידיים (או לכל הפחות זו המחוייבת בברכה) היא הצהרה רחבה על כך שכל פעולותינו היומיות נעשות בקדושה, באופן דומה לעבודת הכהן בבית המקדש. שני הבדלים הלכתיים חשובים נובעים מהשקפות אלה. הרא"ש, הרואה בנטילת ידיים הכנה לתפילה, סבור שיש ליטול ידיים בברכה לפני כל תפילה, כולל מנחה ומעריב! יתרה מזאת, כשאין כלי מתאים לנטילת ידיים, או אפילו בהיעדר מים, עדיין ישנה חובה לנקות את הידיים ולברך "על נקיות ידיים". הרשב"א, שסובר אף הוא שיש לטול ידיים לפני תפילה, בהסתמך על הגמרא שהובאה לעיל, סובר שרק נטילת ידיים בבוקר חייבת בברכה, ורק נטילת ידיים במים ובכלי מתאים, כמו כהן בעבודתו. סוגיות אחרות, כמו גם מקורות הלכתיים אחרים, מציעים טעמים נוספים לנטילת ידיים של שחרית. נטי
במאמר הלכתי זה, נדון במנהג ברכת כהנים בקרב יהדות אשכנז בישראל לעומת התפוצות. לפי הרמ"א (רב משה איסרליס, י"ד לאורח חיים סימן קכ"ח סעיף מ"ד), המנהג לברך רק בחגים נובע מחוסר השמחה בימים רגילים. הגר"א (הגאון מווילנא) ותלמידיו ניסו לחדש את המנהג לברך יומיום, אך נתקלו באירועים שפרשו כאותות לא להתערב.בפועל, כאשר תלמידי הגר"א הגיעו לארץ ישראל בשנת תקע"ח, הם נפגשו עם מנהג קיים של ברכת כהנים יומית, כפי שמתואר בפאת השולחן (מאת רבי ישראל משקלוב, סימן ב' סעיף ט"ז) ובהסכמת הגר"א. מכתבו של השל"ה (רבי ישעיה הורוויץ), ששימש רב בפרנקפורט ופראג ועלה לארץ ישראל בשנת תקע"א, מספר כיצד בירושלים, המנהג היה לברך ברכת כהנים בכל יום, וזאת כנראה קודם לבוא תלמידי הגר"א.ניתן ללמוד מכך על חשיבות ההכרה במנהגים המקומיים וההיסטוריים בהלכה, ועל השפעתם של גדולי הרבנים על קביעת מנהגים ונוהגים בקהילות.
האם היה פיס לקרבן יחידאבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב. פרש"י שאם רצה כהן יחיד לעשות הכל רשאי. והקשה בתוי"ט מדוע לא חששו כאן לאינצויי, שיבואו הכהנים לריב מי יעשה העבודות.ובמשנה למלך (תמידין ומוספין פ"ד ה"ט) הסתפק מי היה זוכה בקרבן יחידכט, ודייק מהירושלמי (יומא פ"ג ה"ה) שדרשו מהפסוק "וערכו בני אהרן הכהנים' שפרו של יחיד קרב בששה, ולפ"ז כתב שהששה שזכו בתמיד הם היו זוכים בקרבנות היחיד ואף בפר ואיל היו ששה כהנים זוכים. אך הקשהשבגמרא דידן משמע שלמדו מפסוק זה על טלה שטעון ששה ולא על פר ואיל, ומשמע שחולק על הירושלמי. ושוב כתב להוכיח מדברי רש"י שכתב במשנתינו שבקרבן יחיד לא היה פייסל, אך עדיין הסתפק אף לדעת רש"י האם הדבר תלוי ברצון הבעלים דהיינו למי שירצו הבעלים יתנו או שכל כהן הקודם זוכה, וכתב שמפשטות הדבר משמע שכל הקודם זוכה, ותמהמדוע לא חששו לאינצויי לא.ובהגהות הר"י לנדא הקשה שברש"י לעיל (3: ד"ס מי ידעינן) כתב להדיא לב שאף בקרבן יחיד היה פייס לג. וכתב ליישב שאפשר שמה שכתבי שלא היה פייס היינו במקום שהבעלים היו בוחרים מי יעשה את העבודות, אבל אם לא היו הבעלים בוררים להם איזה כהן שיעשה העבודות היה פייס בין הכהנים ואין אומרים כל הקודם זוכה לד. רש"י
אם אצל מוהל יש ברכה דעשירות כמו בסנדקמחתה אצטריכא ליה סלקא דעתך אמינא הואיל ולא שכיחא ומעתרא נתקין לה פייס בפני עצמה קא משמע לן וכן מבואר לקמן (כו. עיי"ס נרש"י) דבדבר השכיח לא מעשרת. והנה הרמ"א (יו"ד סי' לסס סי"ס) כתב בשם המהרי"ל דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת ומשום כן נוהגין שלא ליתן שני ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת חדשים לקטורת. וכתב הנו"ב (יו"ד סי' פו) דמוהל אין בו את הברכה דעשירות כמו בסנדק כיון דלא כולם ראויים להיות מוהלים דצריך אומן ובקי, וכיון דלא נפישי אומנים מקרי מצות מילה שכיח לגבי אומנים יותר מקטורתלגבי כהנים, ובדבר השכיח מבואר דאין הברכה דעשירות. ולכן אין במוהל מה שכתב הרמ"א לא לתת שני ילדיו לסנדק אחד דומיא דקטורת. אמנם החת"ס (לו"ס סי' קנס) כתב דגם מוהל הוי בכלל מקטיר קטורת ובכללברכותיו, ואעפ"כ דעתו שאצל מוהל אין קפידא לא לתת לאדם אחד, דקטורת מעשרת היינו שמשנה המזל של האדם דהרי בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, ומוהל הואיל דאיתא בגמ' (שבת קנו.) האי מאן דבמאדים מוהלא הוי א"כ מאן דמזליה למהוי מוהלא הרי הוא נולד במזל מעשיר וכל המוהלים נולדים במזל זה, ואין לנו להדר אחר מוהל אחר כיון שכבר זכה לברכה זו מיום הוולדו, משא"כ סנדק ראוי לנו לבקש איצטדקאות להוציא כל איש ישראלמממשלת המזל לכן יבקש חדשים.ובאופן אחר כתב החת"ס (סי' קלט) דבאמת שכר הסנדק יותר ממוהל, משום דהן נכון שעל החלק שהסנדק מסייע להמוהל בשעת המצוה ע"י תפיסתהתינוק שבכה"ג נוח יותר למול משיהיה התינוק מונח על שולחן או כסא ומטה, המוהל שעושה ממש הברית חשוב יותר ממסייע, אמנם יתירה עליו סנדק במה שנעשו רגלי הסנדק כעין מזבח, ובזה לא יקרא המוהל מסייע או נטפל כלל, נמצא דהסנדק תרתי אית ביה, חדא שהוא כמזבח ועוד שהוא כמקריב ע"י שמסייע למוהל, משא"כ המוהל לית ביה אלא חדא.ובשערי תשובה (סי' תקנס סק"ס) הביא סמך לדברי החת"ס שגם המוהל יש בו הסגולה של עשירות ממה שמבואר בסוגיין דאף המחתה שנותנין עליו הקטורת מעשרת כמו נותן הקטורת.ירטןיה
הנה יש לדייק בלישנא דקרא (כ"ז ג'), "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו", והלא כל התמידין והמוספין הנמנין בפרשה זו מצוות כהונה הם, וזר פסול להן, ומדוע כתיב בקרא "צואת בני ישראל".ובאמת חזינן בלשון הרמב"ם שכל בני ישראל נצטוו ולא הכהנים לבדם, כמו שכתב בספר המצוות (עשס ל"ט) "שציונו להקריב במקדש שני כבשים", מה שאינו במצות הקטורת (עשס כ"ס) שכתב "שצוה הכהנים", וצריך ביאור בשינוי לשונן.וכתב בזה הגרי"ז (הלכות כלי המקדש פ"ג ס"ק), דבאמת מצות התמיד מוטלת על כל ישראל, ואף שהכהנים המה העושים עבודת הקרבן בפועל מכל מקום עצם המצוה מוטלת על כל ישראל. מה שאין כן בקטורת שכל עיקר מצותה על הכהנים הוטלה.וביסוד הדבר אמרתי לבאר, דגדר מצות התמיד איננה רק עבודתה, אלאאף הבאת הקרבן, וכמו קרבן יחיד שהיחיד מביא קרבנו והכהן מקריבו, כך גם בקרבנות הציבור, והרי זה כאילו כלל ישראל מביא קרבנותיו והכהנים מקריבים אותם לפני ה' כדי לרצות עליהם. מה שאין כן בקטורת שאין בה מצות הבאה.
הנה קיי"ל דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד ובגמ' סוטה מ' ע"ב ויומא ס"ט ע"ב ילפינן דלמלכי בית דוד הותרה הישיבה בעזרה מהא דכתיב בשמואל ב' ז' י"ח גבי דוד המלך ויבא המלך דוד וישב לפני ה" ויעוין בריטב"א שם שכתב בזה"ל פרש"י ז"ל דכתיב בדוד ויקם וישב לפני ה' ואע"ג דבימי דוד לא הי' שם אלא משכן שהיה בשילה או בנוב וגבעון אף שם היה מקום מקודש כעין עזרה שאין בו ישיבה לאחרים ומבואר בריטב"א דפירש את הפס' וישב דוד לפני ה" דדוד המלך ישב בעזרה שבגבעו קב וביאר הריטב"א דשם שפיר נוהג הדין דאין ישיבה דהיה שם מקום מקודש כעין עזרהקג אכונם ע' ברש"י וברד"ק בשמואל ב' שם שפירשו לפני ה' לפני הארון והנה בזמן הנ"ל היה הארון בעיר דוד ולא היה במקום המשכן בגבעון ומבואר דבמקום הארון היה איסור ישיבה אע"ג דלא היה למקום זה תורת עזרה ולא היה קדוש בקדושת עזרה והיה למזבחשם דין במה קטנה וצ"ב אמאי נוהג שם הדין דאין בעזרה וצ"ע והנראה בזה בהקדם מה דיש לבאר בעיקר גדר דאין ישיבה בעזרה דהנה בעיקר גדר לישב בעזרה ע' בר"מ פ"ז מהל' בית הבחירה דהוא מדין מורא מקדש דבה"א שם כ' מצות ליראה מן המקדש שנאמר ומקדשי תיראו ההלכות כולן עוסקות בהל' מורא מקדש ובהל' ו' ואסור לכל אדם לישב בכל העזרה ואין ישיבה אלא למלכי בית דוד בלבד וכו' וכן מבואר להדיא המצוות מצוה כ"א רמנה איסור הישיבה בכלל מצות מקדש ע"ש אמנם ברש"י נר' דאית ליה דרך אחרת בזה שם ד"ה אין כתב רש"י דאין ישיבה בעזרה כבוד שמים בכך ואפילו מלאכי השרת אין להם ישיבה דכתיב עומדים ממעל לו וכו' ע"ש והנה השרת אין עומדין בבית המקדש והיאך למדים דיני מורא מקדש ומבואר ברש"י דאין יסוד משום לתא דמורא מקדש אלא הוא דין במקום לפני ה' ראין לישב לפני ה' ודינא דאין ישיבה בעזרה אינו תלוי בקדושת העזרה רק דמקום העזרה מקרי לפני ה' ולפיכך אין בו ישיבה ולזה שפיר הביא רש"י ראיה מהא דהמלאכים עומדין לפני ה' דאינו דרך כבוד לישב לפני ה' ומעתה לפי"ז דברי רש"י הנ"ל דהיה איסור ישיבה לפני הארון בעיר דוד אע"ג דלא היתה שם קדושת מקדש אתי שפיר לשיטתו דהדין ישיבה בעזרה אינו תלוי בקדושת העזרה שבמקדש אלא הוא דין דאין לישב לפני ה' ולכן שפיר שייך איסור לישב במקום דלפני הארון דמיקרי לפני הקד ויש לעיין לדעת רש"י אי נאסרה הישיבה אף בעזרה שבגבעון דאולי י"ל דכיון דהמקום דלפני הארון חשיב לפני ה' נמצא דלפני ה' היינו לפני הארון וממילא מקום העזרה של הבמה גדולה דנו"ג לא מיקרי לפני ה' לענין הדין דאין ישיבה בעזרה כיון דלא היה שם הארון אמנם מסתבר לומר דכיון דהיתה שם קדושת עזרה מיקרי המקום לפני ה' לענין זה וע' בפרק ט"ו סימן ג' שנתבאר דלמקום הבמה גדולה יש שם לפני ה' לענין הדינים התלוים במזבח כיון דהמזבח בנו"ג מיקרי מזבח ה' ויש לעיין אי מחמת דהמזבח מיקרי מזבח ה' חשיב המקום שלפני המזבח לפני ה' לענין איסור ישיבה.
הדלקה לאו עבודה היא. כתב החזו"א (מנחות סי' ל סק"ח) שהגדר בזה הוא שעיקר המצוה שיהא דלוק ולא שידליקו. ולפ"ז ביאר דברי הרמב"ם (כילס מקלס פ"ט ה"ז) שהתיר לזר להדליק המנורה בחוץ, והקשה עליו המנחת חינוך (מכות לק) שלכאורה הרי המנורה ראויה למצותה רק בפנים על מקומה וא"כ האיך אפשר שידליקוה בחוץ, ולפי דברי החזו"א מיושבים דברי הרמב"ם שאמנם אין מצות הדלקה אלא שיהיה דלוק, וממילא כשיכניסה למקומה הרי מתקיימת המצוה מאותו רגע ואילך.
אם עבר והלביש דבר קודם למכנסיםשלא יהיה דבר קודם למכנסים. וכתב המנחת חינוך (מלוס לט ס"ק יג) שאם עבר ולקח בידו הכתונת קודם למכנסים הרי זה כלקח תפילין של ראש קודם תפילין של יד, דאיתא בשו"ע (או"ח סי' כס ס"ו) שיעביר על המצות ויניח קודם של יד, הכא נמי יקח המכנסים וילבישם קודם. אבל אם לבש כבר את הכתונת הוה כמו אם לבש כבר את התפילין של ראש שדעת הט"ז (לו"ק סי' תרפל סק"ד) שאינו מוריד את התפילין, הכא נמי אם לבש את הכתונת לא יורידלו. אמנם כתב המנ"ח שיש לחלק שבתפילין כיון שכבר קיים המצוה של תפילין של ראש לא יתקן כלום אם יוריד, משא"כ בלבישת הבגדים. אמנם בגבורת ארי כתב שנכתב הפסוק גם בכהן גדול וגם בכהן הדיוט בשביל להשמיענו שלבישה זו מעכבת לז.
להכנס עם טלית גדול לבית הכסאדתנא דבי רבי ישמעאל בגדים שבשל בהן קדרה לרבו לא ימזוג בהן כוס לרבו.הנה בשו"ע (סי' כל סק"ג) כתב שמותר ליכנס בציצית לבית הכסא, וכתב הט"ז (סק"ג) דהיינו דוקא בבגד שעיקרו למלבוש ובו ד' כנפות שחייב בציצית, אבל טליתות של מצוה שלנו שאינם אלא להתפלל בהם אין נכון שיכנס בהם לבהכ"ס, ודוגמא לדבר מה ששנינו ביומא כאן בגדים שבישל בהם קדרה לרבו לא ימזוג בהם כוס לרבו, וק"ו לטלית של מצוה שמיוחד לדבר קדושה דוקא. וכן פסק המשנה ברורה (שס ס"ק יד): מותר להכנס בציצית לבית הכסא, ודוקא בד' כנפות הקטן שלובשו כל היום, אבל אלו הטליתות של מצוה שמיוחדים רק להתפללבהם אין נכון שיכנס בהם לביהכ"ס. ומדבריהם משמע שבטלית קטן מותר להכנס לבית הכסא גם אם אינו מכוסה היות שאינו מיועד למצוה. אמנם בפמ"ג (6"ל סק"ל) מנמק בטעם שמותר להכנס בטלית קטן שלובשים תחת הבגדים לבית הכסא מפני שהואמכוסה, ומשמע שאם אינו מכוסה אין להכנס בו לבית הכסא, ובטעם דבריו יש לומר שגם ט"ק לא נעשה אלא לצורך מצוה שהרי אין מלבושינו בד' כנפות, וכמ"ש תוס' (שכס לג:). גם בספר חסידים משמע שהחמיר בזה, שכתב (סי' תשעז) דכשעשה צרכיו לא היה מעיל עליו, ושיש פושטין את המקטורן וכל הטליתות שיש בהן ציצית כשעושין צרכיהן. הרי שהחמיר בכל בגד שיש לו ציצית אפי' טלית קטן. אמנם דעת רוב האחרונים כהש"ע וכהט"ז (עיין ככס"ס שס ס"ק יג).
“ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך” (י”ב א’).“לפי שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר, אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו, אמר לו הקב”ה, לך אני פוטרך מכבוד אב ואם, ואין אני פוטר לאחר מכבוד אב ואם, ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך, בתחילה וימת תרח בחרן ואח”כ ויאמר ה’ אל אברם” (בראשית רבה ל”ט ז’). אנחלקו גדולי הפוסקים במי שרוצה לעלות לארץ ישראל, ואביו מבקש ממנו להישאר במקום מגוריו סמוך לו בחוץ לארץ, כיצד ינהג, ולחילופין במי שגר בארץ ישראל ואביו שבחו”ל מבקש ממנו לצאת לחו”ל כדי לשמשו. ונחזה אנן.בשו”ת התשב”ץ (ח”ג סימן רפ”ח) הפליג בשבחה של ארץ ישראל , ובתוך דבריו כתב “ואין מותר לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ אלא ללמוד תורה אם אינו מוצא בארץ ישראל מי שילמדנו או מפני כיבוד אב ואם“.וחידוש יש בדבריו, דהלא בעבו”ז (י”ג ע”א) לא אמרו אלא שמותר לצאת ללמוד תורה ולישא אשה ולא אמרו שמותר אף משום כיבוד אב ואם. ולכאורה פשוט שלא ישמע לאביו, כשם שאינו שומע לאביו לבטל כל מצוה אחרת, שאתה ואביך חייבין בכבוד המקום כמבואר ביבמות (ו’ ע”א) ” יכול אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר יכול ישמע לו ת”ל (ויקרא י”ט ג’) איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי”.וכ”ה ברמב”ם (הל’ ממרים פ”ו הי”ב) ובשו”ע (סי’ ר”מ סעיף ט”ו).ובחכמת אדם משפטי ארץ (י”א ה’) כתב:“מי שיש לו אב ואם ומוחין בידו מלעלות צ”ע אם מחוייב לציית אותם מדין כיבוד, או דינו כשאר מצות שאם יצוו לאדם לבטל אחד מהמצוות לא ישמע להם, כדאיתא ביו”ד סי’ ר”מ”.ובבינת אדם שם הביא את דברי התשב”ץ כמקור לספיקו , אלא שתמה על דבריו מן ההלכה הפשוטה שאין כיבוד אב ואם דוחה כל מצוה שהיא.ובתחילה כתב ראיה לדברי התשב”ץ מקידושין (ל”א ע”ב) דרב אסי שאל לרבי יוחנן אם מותר לו לצאת מארץ ישראל לקבל פני אמו וא”ל ר”י המקום יחזירך לשלום, הרי שהתיר לו לצאת מארץ ישראל לחו”ל בשביל כבוד אמו וק”ו שפטור מלעלות לארץ ישראל, ודחה דשאני התם שלא היה יציאה גמורה, אך בשם ידידו הרבני מו”ה לוי כתב דאף לתלמוד תורה ולישא אשה לא התירו אלא ע”מ לחזור כמ”ש בעבו”ז שם וכ”ה ברמב”ם. (ועי”ש שאין דבריו ברורים ואכמ”ל).ושוב הביא את דברי המדרש כראיה ברורה לדברי התשב”ץ, עי”ש.ועיין בפנים יפות בפרשתנו שאף הוא למד מדברי המדרש דכיבוד אב ואם דוחה ישוב ארץ ישראל ופטור מלעלות לארץ ישראל במקום כיבוד אב ואם, ופירש מה שאמרו “לך אני פוטרך מכבוד אב ואם, ואין אני פוטר לאחר מכבוד אב ואם” דמשום שתרח היה עובד עבו”ז ואין מצוה לכבדו, אבל המחוייב בכבוד אביו פטור מלעלות לארץ ישראל.ובספרו המקנה עמ”ס קידושין (ל”א ע”ב ד”ה אינו יודע) לא הביא את דברי המדרש, אך כתב מדעתא דנפשיה דלכאורה יש ללמוד ממה שצוה הקב”ה לאברהם אבינו לך לך מארצך שישוב ארץ ישראל דוחה כיבוד אב ואם, אלא שיש לדחות דאברהם אבינו גר היה וכקטן שנולד דמי שפטור מכבוד אביו, עי”ש.
איסור נקימה כשציערו שער הגוףההוא בממון הוא דכתיב. וכתב הרבינו יונה (שערי תשונס שער ג (ס) שאם ציערו בדברי גאווה ובוז ודרישת רעה, מותר לשום הדברים על לבו. וכן כתב בסמ"ג (ללון 3) ששאר כל אדם המתקוטטים עם חבריהם אין לאו בזה אם ינקום מחבירו.אבל בחינוך (מלוס למל) כתב שענין הנקימה הוא כגון ישראל שהרע או ציער לחבירו באחד מכל הדברים, ומשמע בדבריו דהיינו גם בצער הגוף יש איסור לא תקום. והקשה החפץ חיים דבסוגין משמע שדווקא בממון יש איסור נקימה ונטירה ולא במקום שציערו צער הגוף. ותירץ שאפשר שהוא ס"ל שכשהקשה בגמרא מנעלבין ואינן עולבין ומתרצת הגמרא שיש חילוק בין ת"ח לעם הארץ משמע שדווקא בת"ח מותר לו ואפילו בצער הגוף, אבל ע"ה אפילו בצער הגוף אסור לו לנקום.
מדוע לא היו ראשי האבות מחלקים את העבודות משתלה נפל התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס. והקשה הכסף משנה (כלי המקדש פ"ג ה"ט) שהרי הרמב"ם כתב שראשי האבות של הלוים היו מחלקין את הלויים ביום שלהם איש איש על עבודתו, וא"כ למה הוצרכו לעשות פייס, היה לראשי האבות של הכהנים לחלק העובדים ביום שלהם איש איש על עבודתו כמו שהיו עושים הלוים. ובספר יד איתן יישב שהטעם שעשו אצל הכהנים פייס הוא על פי דברי הספרי (פרשת קולק) שלמדים מ'עבודת מתנה' מה מתנה בפייס אף עבודה בפייסטז. ובמנחת חינוך (מלוס שפט) כתב ליישב שבעבודת הלוים כל העבודות היו שוות, משא"כ בעבודת הכהנים שיש עבודות יותר חשובות ויש פחות" ועל כן יכול לבוא לידי קנאה, ולכך עשו פיסית.ובחידושי מרן רי"ז הלוי (על סתולס נמדנר ד"ס וbס לסלן) כתב שיש חילוק בין מינוי הכהנים למינוי הלוים, שמינוי הלוים הוא דין בעיקר העבודה, שצריכין שיהיו ממונים איש איש על עבודתו, ולכך צריך דווקא מינוי ולא פייס, משא"כ עבודת הכהנים שאין צריכים מינוי כלל, וכל אחד מהכהנים רשאי לעשות מעצמו כל עבודות כהונה, רק הפייס היה בשביל זכויות הכהנים וכדמשמע בסוגין, ולכך שייך ע"ז פייס וגורל כמו כל עניני חלוקה שבין אדם לחברו, אבל מינוי לא שייך בזה כלל. אך ברמב"ן בסה"מ (מלוות עשס לו.) כתב שדין זה שיהיו ממונים איש איש על עבודה ידועה לו נוהג בין בכהנים ובין בלוים. ועיי"ש שביאר שבזה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן שם. טונסא על ידי כהן
מה הכוונה שלא היה אורים ותומיםשם. כתבו התוס' (ד"ס ולוריס) שהאורים ותומים היו בבית שני דאם לא כן היה הכהן מחוסר בגדים אלא שלא היו משיבים לנשאלים בהם. והקשה ביעב"ץ שהרי אין האורים ותומים בגד דכתיב (ויקלל ס ק) ויתן אל החושן את האורים ואת התומים משמע שנקרא חושן גם ללא האורים ותומים"ט. וכתב בפתח עינים שהתוס' סברו שהאורים והתומים הם אבני החושן עצמם ורוח הקדש היתה משיבה לשואלים כא ולכן כתבו שלא נחסרשום דבר ממשי.
בטח! הנה סיכום של שישה דעות בנושא קריאת תהילים לחולה באופן שיהיה מתוך ההיתר ההלכתי:1. רמב"ם / שולחן ערוך: אסור לקרוא תהילים לרפואת חולה, אך מותר לאדם בריא לקרוא פסוקים כדי שזכות קריאתם תגן עליו מפני נזק.2. מאירי: אסור לקרוא תהילים לרפואה רק אם מסתמכים על זה כעיקר הרפואה. אם החולה מקבל גם טיפול רפואי, מותר להוסיף קריאת תהילים כתוספת לטיפול.3. מהרש"א / תורת חיים: אסור לקרוא תהילים לרפואה רק אם קוראים אותם כמו קמיע. אבל להשתמש בתהילים כאמצעי תפילה או לימוד תורה למען הרפואה, ולבקש מה' שזכות התפילה או הלימוד תרפא את החולה, מותר.4. ריטב"א / אור זרוע / רבנו ישעיה: אסור לקרוא תהילים לרפואה רק אם יש מחלה גשמית ברורה. להקל בכאבים שאינם גלויים (למשל, כאב ראש), מותר.5. ציץ אליעזר #1: אסור לקרוא תהילים לרפואה רק אם בוחרים פרקים או פסוקים מסויימים בתהילים. אם מבחרים פרקים באקראי או עוקבים אחרי סדר קבוע (למשל, קריאת תהילים יומית), מותר.6. ציץ אליעזר #2: אסור לקרוא תהילים לרפואה רק אם קוראים אותם אך ורק למען החולה. אם קוראים אותם גם למען בריאים, להראות שהתהילים נאמרים למען זכות והגנה, אזי מותר.דעות אלו מציעות פרספקטיבות שונות ותנאים בהם ניתן לקרוא תהילים לחולים בהתאם לעקרונות ההלכה.
כמה ריווח היה כשהשתחוואמר רב בשעה שישראל עולין לרגל עומדין צפופים ומשתחווים רווחים. פירש"י (ד"ס מסתסוויס) שכשהשתחוו הרחיב המקום עד שהיה ביניהם ארבע אמות. ורבינו היעב"ץ פירש (מלכס סמולל חנות פ"ס ס"ס) שהרחיב רק עד שהיה לכל אחד ארבע אמות להשתחוות בהם בפישוט ידיים ורגלים שזה מקומו של אדם אך לא היה מרחיב עד שהיה ביניהם ארבע אמות. וביאר הבן יהוידע שרש"י דייק את שיטתו מהא דכתיב ומשתחווים רווחים שאם נתרווח רק ארבע אמות כדי השתחוויה מדוע כתוב רווחים שיהיה כתוב משתחווים וודאי שאם משתחווים יש להם מקום ארבע אמות אלא בא להוסיף שהיה להם רווח גם מן הצד ארבע אמות כדי שלא ישמע אחד את תפילתו ווידויו של חבירו.
בביאור המחלוקת של רב ורבי שילא רב אמר קרא גברא ורבי שילא אמר קרא תרנגולא וכו'. ביאר בנימוקי הגרי"ב על פי מה שאיתא בבבא קמא (עט:) במשנה אין מגדלין תרנגולין בירושלים, ובירושלמי (כ"ק פ"ז ה"ז) מיבעיא האם רק אוכלי הקדש בירושלים לא מגדלים או שבירושלים כולם לא מגדלים. ויש לפרש שבזה חלקו רב ורבי שילא שרב סבר שכל אדם לא היו מגדלים תרנגולים בירושלים ואם ב כן אין יכול להיות שהזמן היה בקריאת התרנגול כיון שלא היו תרנגולים * בירושלים וצריך לפרש קרא גברא, ורבי שילא סבר שרק אוכלי קדשים לא ו היו מגדלים תרנגולים בירושלים ואם כן היו תרנגולים בירושלים ויכול לפרש קריאת התרנגוליא.
במשנת רבי אהרן (קדשים, סוגיות, סי' ח', ג') כתב לחקור בגדר דין תרומת הדשן [וכעין זה דן גם המקדש דוד (ל"ב, ב')], האם המצוה היא בכל הדשן, והתרומה היא שתורם מכל הדשן שיעור תרומה, והרי זה כמו תרומת דגן שנחשבת הפרשה בכולה, או שמא המצוה היא רק בתרומה עצמה שהוא תורם. וכתב שלכאורה נפקא מינה האם צריך לתרום דוקא מהדשן החדש של אותו היום, שאם התרומה היא על כל הדשן, מסתבר שהתרומה צריכה להיות דוקא מהדשן החדש של אותו היום, שהרי בדשן של אתמול כבר נתקיימה מצוות תרומה, אבל אם אינה נחשבת כתרומה על כל הדשן, אלא שמקיים מצות התרומה בכל מקצת מהדשן, אפשר שאין חילוק מהיכן יתרום, וגם מהדשן של אתמול יכול לתרום, ע"ש.
בספר תולדות אדם הובא מהגר"ח מוולאזין בשם אחיו ר' זלמן, שנסתפק באיסור זה של דברי חולין, האם הוא איסור עצמי, לדבר דברי חולין, או שרק במקום שיכול לדבר דברי תורה ודיבר דברים בטלים עובר על איסור, אבל במקום שאי אפשר לדבר דברי תורה, אין איסור לדבר דברים בטלים, והסיק להקל. אבל בחידושי הגרי"ז (סוטה מט:) הביא מהגרי"ד בשם רבי ברוך בער, שהקשה, מדוע צריך פסוק לאסור דברים בטלים, הלא אפשר ללמוד זאת מהכתוב (יהושע א, ח) "והגית בו יומם ולילה'. ותירץ, שאפילו במקום שיש לו פטור מתלמוד תורה, כמו שלומד לפרנסה וכדו', אינו מותר להתפרנס על ידי דברים בטלים, לפי שמדברים בטלים לא יבא לידי יראת שמים בשום פנים.
מי שידיו קטועות אם חייב במצות כתיבת ס"תדאמר רב הונא בריה דרב יהושע הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי אמרת שלוחי דידן נינהו מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצו עבדי. בשו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' קנג) דן במי שידיו קטועות אם חייב במצות כתיבת ספר תורה, דכיון שהוא אינו יכול לכתוב אינו יכול גם לעשות שליח על זה כמבואר בגמ' בסוגיין, ודומיא למה שהעלה המנ"ח (מ' פריג) בדעת הרמב"ם דמשום הכי נשים פטורות ממצות כתיבת ספר תורה, משום דפסולין לכתוב וממילא אין יכולין לעשות שליח לכתוב דכ"מ דאיהו לא מצי עביד לא מצי משרי שליח.אמנם כתב דאם נאמר כן קשה, דלפי דעת הרבה מראשונים דכתיבת הגט היא מטעם שליחות וכן נפסק בשו"ע (ריס סי' קכ), א"כ מי שידיו קטועות לא יוכל לשלוח שליח לכתוב, ולא שמענו מעולם לפסול לגרש מי שידיו קטועות.והביא מהמחנה אפרים (גירושין פ"ס סל' טו) ושכן כתב בספר בית מאיר (להע"ז סי' קיט ס"ו) לחלק שלא בכל פעם אמרינן כלל זה דדבר שאיהו לא מצי עביד אינו יכול לעשות שליח, שדוקא בהקרבת קרבן שישראל לאו בני אקרובי קרבנות נינהו הוי חסרון בעצם אצל המשלח, וכן באופן שאמרו בנזיר (יג) במי שעשה שליח לקדש לו אשה נשואה שנתגרשה לאחר השליחות, אמרינן דכיון דבשעת השליחות היתה נשואה ולא הי ביכלתו לקדשה אף לאחר שתתגרש מטעם דשלב"ל ולגבי אשה הלזו לא היה שייך שום קידושין, באופנים אלו אמרינן כלל זה דלא מצי נמי למשוי שליח, אך במי שידיו קטועות שהוא בעצם בר כתיבה אלא שאין לו ידים בפועל ולא הוי אלא חסרון צדדי אצל המשלח, בכה"ג יכול לעשות שליח למי
איך מועיל השבועה הרי לשיטת הצדוקים הרי זה כנשבע לבטל את המצוהמשביעים אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך. הקשו האחרונים כא, מה מועיל מה שמשביעים אותו, הרי לשיטתו שהמצוה היא להקטיר מבחוץ כדעת הצדוקים, אם ישבע להקטיר כתקנת חכמים דהיינו להקטיר מבפנים, הריהו כנשבע לבטל את המצוה, שאינה חלהכב.יש שתירצו דהיו משביעים אותו על תנאי שלא ישנה דבר מכל מה שאמרו לו ואם ישנה יתבטל השליחות שלו מלהיות כהן גדול, ואם כן אם היהמשנה היה חייב מיתה על ביאתו, ולכן היה נזהר שלא לשנות כג. ויש שתירצו שדין זה שאין נשבעים לבטל את המצוה, נלמד מדרשת חז"ל ואין הצדוקים דורשים דרשה זו ולכן אף לשיטתו חלה השבועה כד. עוד תירצו, שמשביעים אותו גם על הדברים המפורשים בתורה שהוא מודה בהם, ובשבועה כזאת הכוללת דברים שהשבועה חלה עליהם, חלה השבועה גם לבטל את המצוה כה.
כיצד מותר לכהן גדול לשתות ייןלא היו מונעים ממנו מאכל ומשתה. הנה אנשי בית אב ביום העבודה שלהם אסורים בשתיית יין, בין ביום בין בלילה טז, לפי שהשיכור פסול לעבודה". כהן גדול דינו לכאורה כאנשי בית אב, ולפ"ז יש לתמוה על המשנה כאן האומרת שלא מונעים ממנו משתה. ופירש ריב"א שמשתה האמור כאן היינו שאר משקים. התוספות ישנים דחו את דבריו וכתבו שכאן מדובר כשמסיים את עבודתו והולך לישוןית.
נתכסה הלבנה לפני שבירךכתב המשנה ברורה (סק"ג) דאם התחיל לברך ונתכסה הלבנה גומר ברכתו, אבל אם יודע הוא שבעוד רגע כמימרא הלבנה תתכסה לא יברך. ומקור הלכה זו אף היא ברדב"ז (שם והביאו המג"א שם סק"א).ובהגהות הגאון רבי חיים צאנזר כתב דאם ראה את הלבנה בחידושה, אף שנתכסה טרם התחיל לברך, יכול לברך תוך כדי דיבור על מה שראה מקודם. והביא ראיה מהמבואר (סימן רכ"ז ס"ג) דאם שמע קול רעם בהיותו בבית הכסא דאם יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור מברך, והוא הדין בנידון דידן, והמשנה ברורה הביא דבריו בביאור הלכה וכתב דיש קצת לחלק, דברכת הרעמים היא על מנהגו של עולם משא"כ ברכת הלבנה שאינו מברך אלא אם כן נהנה מאור הלבנה ואיך יברך לאחר שחלפה ההנאה, והרי זה דומה לברכת המוציא שאם לא בירך בתחילת הסעודה וכבר גמר לאכול דשוב אינו מברך כמבואר בשו"ע (סי' קס"ז ס"ח), עי"ש.אך באמת מסתבר כדברי הגר"ח צאנזר, דשאני ברכת הנהנין דודאי אי אפשר לברך לאחר שכלתה ההנאה, אבל ברכת הלבנה הוי ברכת השבח, אלא שתיקנו דאינו יכול לברך אלא אם כן יראה את הלבנה ויכול להנות ממנו, וכיון שראה למה לא יברך, והרי זה דומה לברכת הרעם שאף היא ברכת השבח ואף בה אינו מברך אלא אם כן שמע, ומה בין ראיה לשמיעה, וכשם שהשומע את הרעם יכול לברך תוך כדי דיבור לאחר שעבר ובטל מן העולם, כך גם הרואה את הלבנה יכול לברך תוך כדי דיבור לאחר שנתכסה הלבנה.אך הרדב"ז והמגן אברהם וכל גדולי האחרונים בעקבותיהם נקטו דלאחר שנתכסה הלבנה שוב אי אפשר לברך עליה, ואף לא יתחיל לברך אם ברור שהלבנה תתכסה לפני גמר ברכתו. ןבטעמא דמילתא נראה דעיקר ברכת הלבנה על שהעולם נהנה מאורה, ומשו"כ אין לברך לאחר שנתכסה ואין נהנים מאורה, ודו"ק בכ"ז
הנה כתב הרמב"ם (פ"ה מכלי המקדם ה"ג):"וחייב כהן גדול לנהוג כבוד בעצמו, ולא יקל בעצמו עם שאר העם, ולא יראו אותו ערום לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא ולא כשמסתפר, שנאמר הכהן הגדול מאחיו מלמד שנוהגין בו גדולה יתירה, רצה הוא שירחצו אחרים עמו הרשות בידו".ומבואר מדבריו דכהן גדול יכול למחול על כבודו, וחידוש הדבר, דמחד נקט דכהן הדיוט אינו מוחל על כבודו, ומאידך כה"ג מוחל על כבודו.אמנם פשוט דמהני מחילתו רק קה ביותרת הכבוד שמצווין לנהוגבו ולהגדילו משאר אחיו, ולא בעיקר מצות הכבוד שמצווין כל ישראל לנהוג בכלל הכהנים.ואפשר דס"ל להרמב"ם דכבוד הכהנים אינו לכבד את הכהן המסויים, אלא כבוד וגדולה לכלל הכהנים, וכלשון הרמב"ם בסהמ"צ שם "שצוונו לכבד זרע אהרן וכו' וזה כלו הגדלה לא-ל יתעלה אחר שהוא לקחם ובחרם לעבודתו", הרי שענין מצוה זו כבוד שבט הכהנים, אבל מצות ההגדלה לכה"ג מכוונת מיסודה לכהן גדול, ודומה ביסודה למצות כבוד אב, ומשום כך הרשות בידו למחול כיון שכבוד זה דידיה הוא, ודו"ק כי נכון הוא [אף שודאי גם כבוד כה"ג משום היותו מובחר שבט הכהנים, וז"פ].
בספר "כסף משנה" מתבטא כי לפי דעת הרמב"ם, הכהן הגדול רשאי לקחת בראשית החלק היפה ביותר, גם כאשר לא פעל בעבודתו בו. זאת דומה לכבוד שחייבים גם ישראלים אשר אינם כהנים להעניק לכהנים כסף, על פי מצוות "וקדשתו - וקדשתו."למרות זאת, ישנה הבחנה בין המקרים הללו. מצוות כבוד הכהן הגדול היא מצוות לכבד האדם עצמו, בעוד שחובת כבוד לכהנים מתייחסת לקבוצה הכהנית בכלל ואינה התייחסות לאדם ספציפי. לכן, לפי דעת חלק מן הפוסקים, אם יש רק צלחת אחת, כפי שנמצאת ברוב הישיבות, אין חובת הכבוד לכהנים מחייבת לסרב לכל הכהנים. פעם אחת שנתנה הכבוד לכהן, נחשב שנעשתה המצווה ואין צורך לאפשר לכל הכהנים לקחת לפניו.באופן דומה, ישנם פוסקים אחרים החושבים שגם כהנים בעלי מומין או כהנים קטנים מחוייבים במצוות "וקדשתו," אף אם הם אינם ראויים לעבודה בבית המקדש, מאחר והמצווה נחשבת גם כן בהם, משום שהם חלק מהקבוצה הכהונית.1. רמב"ם, הלכות כלי המקדש, פרק ה, הלכה יב2. משנה ברורה, סימן רל"א, סעיף ג3. שו"ת בצל החכמה, סימן ס4. פסקי תשובות, סימן קכ"ח, אות צ"ד ליקט בזה הרבה אחרונים, והביאו מהכתבי סופר, מחת חיים, מהרש"ם, ודובב מישרים, שמתוך ספק דאורייתא הם מחמירים גם בכהן בעל מום וכהן קטן. והערות שבו מובנות על פי מה שכתבו בפסוקים.
העמדת הבימה באמצע בית הכנסתנמצא מזבח מכוון כנגד היכל וכותליו וכו' מקום דריסת רגלי ישראל אחת עשרה אמה מקום דריסת רגלי הכהנים אחת עשרה אמה. הרמב"ם (תפילה פי"ל ס"ג), ש"ע (או"ח סי' קל) ורמ"א (שס נסוף הסימן) כתבו דמעמידין בימה באמצע בית הכנסת, ומקורם הוא ממה דמבואר בגמ' (סוכס דף (ל:) בבהכ"נ דאלכסנדריא של מצרים, דבימה של עץ היה באמצעיתה. בטעם הדבר כתב הרמב"ם (שס) שהוא כדי שישמעו כולם. החת"ס (לו"ס סי' כס) מוכיח דאין זה בלבד עיקר הטעם אלא כיון שאנו מחזיקין הבימה שבה קורין פ' הקרבנות כמו מזבח, שמפני כן מסבבים הבימה בחג הסוכות כמו שסבבו המזבח, ואותו המזבח שעמד בהיכל לפני ארון הקודש שהוא מזבח מקטר קטרת היה עומד באמצע הבית מכוון בין מנורה לשלחן וכפי' רש"י בפ' תרומה, וכמבואר בש"ס ורמב"ם, ויען שהבימה שלנו עומדת בפנים כמזבח הפנימי ע"כ ראוי להעמידו באמצע ביה"כ לדמותו לביהמ"ק בכל האפשרי. ועל כן הקשה על הכ"מ שכתב ללמד זכות על איזה מקומות במדינתו שבנו הבימה בסוף ביהכ"נ, מטעם דדוקא בזמנם שהיו רוב עם ולא שמעו קול הקורא כי אם מאמצע, אבל בקהלות קטנות ואנשים בהם מעט ישמעו גם מהבימה שבסוף בהכ"נ עיי"ש, דלפי הטעם שכתב הוא אין מקוםללימוד זכות זו.
נשאל הגאון רב משה פיינשטין זצ"ל (בספרו אגרות משה או"ח ח"ד סימן לח) כיצד להתנהג בקודשים שנמצאו אחרי חורבן יהודי אירופה במלחמת העולם השנייה. השאלה הייתה אם חייבים לקבור חתיכות ממטפחת ספר תורה שנקרעה, או אם מותר להציג אותן באופן מכובד כזיכרון לרשע שעשו הנאצים, ימ"ש, לעמנו ולכל האנושות. האם יתכן שזה יהווה ביזוי לשאריות של ספר התורה שאולי צריכות להיקבר?רב משה מביא ראיה לתשובתו מהגמרא שלנו. המשכן שבפינה הצפונית-מזרחית של החצר שמר את אבני המזבח שנטמאו. יכול להיות שהיה טוב יותר לקבור את האבנים אלו מאשר לשמור אותן. נראה כי הסיבה לשמירתן היתה לזכור את רשע היוונים, ולחדש את הודאתנו לה' על הצלתנו ממזיקם. אנו רואים מכך שאם מטרת שמירת שארית קודש היא להרומם את כבוד השם, זו איננה נחשבת לבזיון של הקודש.בנוסף, נשאל רב משה אם חייב אדם לקרוע בגדיו בתגובה של אבל וצער כאשר הוא רואה חתיכות של ספר תורה שנקרע. הוא עונה כי ההלכה מחייבת תגובה של קריעה רק כאשר אדם רואה בפועל את המראה הנורא של ספר תורה שנקרע או שנשרף. לראות חתיכות של ספר תורה שנחרב אינו דורש תגובה כזו.
באיזה נר מתחילין להדליק נרות חנוכהדאמר מר כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין. התרומת הדשן (סי' קי) הביא בשם מהר"ם שהיה מדליק מליל ראשון דחנוכה ואילך בנר שמאל ופונה דרך ימין משום כל פינות שאתה פונה אינו אלא דרך ימין. אמנם הביא דבני אושטרייך ואגפיהן מתחילין לצד ימין, ומדליקין כדרך שאנו בני ברית כותבין, וטעם מנהגן אפשר שחשיב לה כה"ג פונה דרך ימין. עוד כתב טעם למנהגן דבמקום שהיה מדליקין בבית החורף לא היה מזוזות ומחמת כן הדליקו בצד ימין הכניסה בצד הטפח הסמוך לפתח, דלא שייך בכה"ג הדין דמזוזה בימין ונר חנוכה בשמאל, וא"כ כשהמנורה בצד ימין בפנים הפתח הנר שבו הוא צריך להתחיל הוא נר הימיני הסמוך לפתח שהוא עיקר המצוה, אבל למהר"ם היה לו מזוזה בפתחו, והדליק בשמאל הכניסה, וא"כ נר הסמוך לפתח לעולם כנגד שמאלו ולכן מדליק משמאל לימין.ובשו"ע (או"ח סי' תרעו ס"ס) כתב שיתחיל להדליק בליל ראשון בנר היותר ימיני ובליל ב' יתחיל ויברך על הנוסף שהוא יותר שמאל כדי להפנות לימין וכו' והוא ע"ד שאמז"ל כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא לימין וכדעת התרומת הדשן, אמנם דעת הלבוש דכל פינות הוא שילך מימין לשמאל כמו שאנו בני ברית כותבין וכמנהג בני אושטרייך שהביא בעל התרומת הדשן.
רש"י ז"ל מבאר שחכמים חשבו וקבעו את כמות השמן הדרושה להארת הנרות בלילות טבת, שהם הארוכים ביותר במשך השנה. כל כמות שמן זו הועברה לנרות בכל לילה, בכל ימות השנה. בלילות הקיץ הקצרים, הנרות היו דולקים גם לאחר זריחה, וזה לא היה חשוב.תוספות ישנים, על פי לשון הגמרא "תן לה מידתה", מבינים שכמות שמן קבועה הועברה לנרות בכל לילה במשך כל השנה.תוספות ישנים, בשם ריטב"א, וריטב"א עצמו, מסבירים שזמן דליקת הנרות תלוי בכמות השמן שבנרות ובעובי הפתילות. להארת כל לילה בלילות טבת, הוכנו פתילות בעובי סטנדרטי. בלילות הקיץ הקצרים, עובי הפתילות הוגדל, כדי שיוכלו לשרוף יותר שמן במהלך הדליקה, והשמן יסתיים עד הבוקר. הדבר הזה מתייחס היטב לתפקיד של "בן בבי", שהיה אחראי על הפתילות (כפי שמצוין בירושלמי, מסכת יומא, י"א ב'). אילו הפתילות היו בגודל סטנדרטי, לא היה צורך בתפקיד מיוחד להכנתם. אך כיוון שעובי הפתילות הוכן בצורה מדוקדקת לכל עונה, זה היה דרוש לוידוק ובקרה תדירה כדי שחצי לוג שמן יאריך לולב לעד הבוקר בכל פעם.
1) מבואר שנטילת הלולב לידו צריכה להיות ביום ולא בלילה.ומי שלקח בידו את הלולב ומיניו בלילה קודם עלות השחר ולא הסירם מידו עד לאחר הנץ החמה, הסתפק הבכורי יעקב (ס"ק י) האם צריך להניחם מידו לאחר הנץ ולשוב וליטלם. דעת החתם סופר (שו"ת מחנה חיים, תליתאה ח"ו סי' נ), ור' ישראל סלנטר (שו"ת בנין שלמה סי' מח ד"ה ואגב איירי) שאינו נחשב שנטל הלולב לידו, שמלשון הפסוק "ולקחתם' למדים שצריך לקחתם ממקום שנמצאים, ובאופן זה אינו לוקחם אלא נשארים במקום שנמצאים [ולכן יצטרך להניחם ולקחתם שוב], וכן כתב בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ג סי' תלט), וכן דעת הגרש"ז אויערבך (הליכות שלמה סוכות פי"א דבר הלכה אות ל), ויסוד דין זה מובא בלוח ארץ ישראל להגרימ"ט זצ"ל בשם הגר"ח ברלין. מאידך, דעת הכף החיים (ס"ק ו) והחזו"א (או"ח סי' קמט ס"ק ב), וכן כתב בשו"ת מחנה חיים (שם), שיצא ידי חובת נטילת לולב, וטעמם שאף אחיזה נחשבת כלקיחה. וכן דעת הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"ג סי' צו) שאין צריך שיגביהם בידו ממש לשם נענועים, ודי במה שהוא מחזיק אותם בידו, וזה הכוונה "ולקחתם". וכן כתב האבני נזר (יו"ד סי' שצג אות ו) שאם בשעת הלקיחה לא כיוון לצאת ידי חובה אך דעתו היתה שיהיה בהמשך לשם מצוה, אין צריך מעשה לקיחה נוספת לשם מצוה. [נפק"מ נוספות בנדון זה ראה בספר מקראי קודש (סוכות ח"בסימנים א-ו) שהאריך בזה].
הגר"א (בביאור הגר"א שם) עלה על דעתו כי אם נרצה להשוות בין סנדק לכהן המקטיר קטורת, עלינו להגיד שאדם יכול להיות סנדק רק פעם אחת בחייו, ולא רק פעם אחת לאותה משפחה. לומר שאדם יכול להיות סנדק רק פעם אחת לכל משפחה נראה כאילו אין לזה יסוד. הנקודה הזו גם הובאה על ידי השואל בנודע ביהודה (שם).שווה לציין כי הבית דוד (יו"ד קכ"ב) הבין את הרמ"א (שנצטט קודם לכן) כך שאדם יכול להיות סנדק רק פעם אחת בחייו! ראו גם חסד לאלפים (רס"ה:ד). אבל, הש"ך (רס"ה:כב) הבין את הרמ"א שאדם יכול להיות סנדק רק פעם אחת לאותה משפחה. הנודע ביהודה (על פי הש"ך) מבהיר שאם אנו אומרים שהסיבה שלא לתת סנדקאות פעמיים לאותו אדם מתבססת על הגמרא בעירובין, אז הבעיה תהיה רק אם כל בעל ברית מיוחד לא ייתן סנדקאות לאותו אדם; אולם, אפשר לקבל סנדקאות מבעל ברית שונה.ראיות אנקדוטליותהגר"א (שם) מביא נקודה נוספת נגד רבינו פרץ האומר שלהיות סנדק מעשיר את האדם, והיא שממשיחה אנו לא מוצאים שסנדק הופך להיות עשיר. עם זאת, מקור חסד (על צוואת ר' יהודה החסיד, סימן נ) עונה על שאלה זו ומביא את מאור עיניים (פרשת ראה) שאומר כי אף שחז"ל למדו מ"עשר תעשר" שאדם מתעשר על ידי נתינת מעשר, אנו רואים שלא כולם הופכים להיות עשירים. אלא, אדם זוכה למידת השתפקות במה שיש לו, שהיא אשירות אמיתית. ראו גם תשובות והנהגות (א:תפד) שבו הרב שטרנבוך מוסיף כי ישנן דרכים שונות שבהן אשירות מתגלה, ורק ה' יוכל להעיד האם אדם התעשר מלהיות סנדק. הספר אוצר הברית (פרק יד הערה כז) מביא נקודה זו גם בשם הרבי מסאטמאר. בהלכות הגר"א ומנהגיו (רג) הרב שטרנבוך מוסיף שאולי גם לגבי הקטורת היה כך.
טעם המנהג ליתן לרב סנדק כמה פעמים ושאר כל הימים אם רצה להקריב מקריב שכהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש. הרמ"א בהלכות מילה (יו"ד סי' לסס) כתב ונוהגין להדר אחר להיות סנדק לתפוס התינוק למוהלו ויפה כח הסנדק מכח המוהל מצוה זו להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת חדשים לקטורת. והנה הנו"ב (יו"ד סימן פו) הוכיח שאין נוהגים כדברי הרמ"א לא לתת לאדם אחד פעמים, דהרי בכל מדינת פולין אין מדקדקין בזה ובהרבה מקומות הרב הקבוע הוא חיוב לסנדק תמיד וגם פה קהלתנו אין הכל מקפידין בזה. אמנם החתם סופר (לו"ס ק"ל סימן קנס) תמה על דברי הנו"ב, שהרי בכהן גדול לא נאמר הכלל חדשים לקטורת, וכמו שמבואר בגמ' דכ"ג מקטיר ומקריב חלק בראש, והכי נמי הרב אב"ד בעירו ככהן גדול שמקטיר ושונה, עי"ש.
חופה שאינה ראויה לביאה מחמת דברים צדדייםידוע שיטת הרמב"ם מובא בשו"ע אבן העזר (סי' ס') דחופה של נדה אינה קונה ה להיות כאשתו ונחשבת עדיין כארוסה משום דבעינן חופה הראויה לביאה. ובספר חופת חתנים (סעיף 7) הקשה מדברי הירושלמי שהביא התוס' (ד"ס ולקלל) שהכ"ג היה מקדש את השניה ביוהכ"פ אם מתה אשתו, ולא נאסר משום קונה קנין בשבת דלא אסרו שבות במקדש. והשתא הואיל ומקדשה ביוה"כ הכי נמי דכניס לה ביוה"כ, דהרי כל כמה דלא כניס לה לאו ביתו הוא. ואם איתא לדברי הרמב"ם הא הויא חופה שאינה ראויה לביאה, שהרי יוה"כ אסור בתשמיש המטה, ותו לא קרינן בה ביתו ודינה כארוסה לכל דבר. והתינח למ"ד דשאר עינויים ביוה"כ מדרבנן, י"ל דכיון שמן התורה הויא חופה הראויה לביאה חשיבא שפיר חופה, אמנם דעת הרמב"ם (שביתת עשור פ"ח) דה' עינויים מן התורה, וא"כ הויא חופה שאינה ראויה לביאה. ותי' בדרך אפשר דלא אמרינן חופה שאינה ראויה לביאה אינה קונה, אלא דוקא גבי איסור נדה שאסורה מחמת עצמה, משא"כ גבי יוהכ"פ שאין איסורה מחמת עצמה אלא יומא הוא דקא גרים קונה. אך כתב שאין בתי' זה כדי שביעה.
אם מותר לעשות מעשה קנין בע"ש שיחול למחרת בשבת הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה (סימן קנ"ט) דן אם מותר לעשות מעשה קנין בע"ש על מנת שיחול למחר בשבת ויו"ט. ומתחילה הביא ראיה להיתר מדברי התה"ד שהביא המג"א (סי' סלט סק"ק) לענין פדיון הבן שאין יכול ליתן להכהן חמש סלעים בע"ש שיחול הפדיון למחר בשבת מטעם דאיך יעשה עם הברכות, אלמא דמצד איסור שבת בזה שיחול הפדיון בשבת היה מותר. אך מסיק באריכות שאסור ממה שכתבו התוספות בסוגיין (ד"ס ולסלס) מהירושלמי דהאשה אחרת שמתקינין לר' יהודה אינו מקדשה קודם יו"כ אלא מזמינין אשה שאם תמות אשתו ביו"כ יקדשה ביו"כ ואף שאסרו לעשות קנין בשבת התירו שבות במקדש. ולכאורה אם נאמר שמהני לעשות קנין בע"ש שיחול בשבת היה יכול לקדש בעיו"כ שיחולו הקידושין לכשתמות אשתו ביו"כ, אלא ודאי דאףבאופן זה יש איסור. )אמנם בשו"ת אגרות משה (לו"ס ק"ג סי' מד) דוחה ראיה זו שהרי בסוגייתנו מבואר דכל כמה דלא כניס לה לאו ביתו היא, וא"כ יצטרך לעשות גם הכניסה לחופה בערב יו"כ ושיחולו בין הקידושין ובין הנישואין ביו"כ לכשתמות אשתו, ולהתנות בחופה אחר קידושין שיחולו הנישואין אחר זמן ותהיה עד אותו זמן רק ארוסה ולא נשואה, זה א"א מטעם דקידושין ונישואין אינם שני קנינים שהצריכה תורה באשה, דרק קידושין הוא הקנין והנישואין הוא משום שלא חייבה תורה בדיני האישות בהחיובים שאמרה תורה על האיש ועל האשה אלא כשהביאה ממש לביתו שאז נעשית ברשותו שהוא ענין מציאות, וממילא לא שייך בנישואין ביטול ע"י תנאי ולא דיחוי לזמן אחר. ולכן אם רק הקידושין יעשה בעיו"כ שיחולו לכשתמות אשתו ביו"כ הרי יהיו קידושין בלא כניסה לחופה שלא נקראת ביתו להכשירו לעבודה, ואף אם כנס בעיו"כ הרי היה זה קודם חלות הקידושין שאיןהחופה כלום ופסול לעבודת כ"ג, ועי"ש עוד שמאריך.
הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה בדבר שכבר אינו ראוי לתשמישוממה שיגנזו. אלא ודאי שאסור להוריד בכל אופן. ע"כ. וכן הקשו בספר נזירותשמשון (סימן קנד). ושו"ת אבני נזר (קיו"ד סימן שעו 6ות כג). יש שכתבו לחלק בין אם התשמישי קדושה נתקלקלו ונפסדו מלהשתמש בהם כמקדם ואינם ראויים מצד עצמם, לבין אם מצד עצמם הם עדיין ראויים אלא שאריא רביע עלייהו, כמו בבגדי כהונה שאסורים לכה"ג מגזירת הכתוב והניחם שם ומכיון דבקדושתייהו קיימי אסור להורידם ע"י שישתמש בהם כהן הדיוט. ובישועות יעקב (סי' קנל סק"ג) כתב לתרץ דדברי הט"ז שאם אינם ראוים לקדושתם הראשונה מוטב להשתמש בהם לקדושה קלה מאשר לגונזם, מיירי בקדושת תשמישי קדושה שאין בהם קדושת הגוף אלא קדושת דמים דמהני להו פדיון ובמכירתם חלה קדושתם על הדמים, אבל בגדי כהונה דין כלי שרת עליהם וכמ"ש להדיא התוס' בקידושין (כד.), על כן כשאינם ראויים למה שהוקדשו טעונים גניזה. והוכיח כן ממה דנראה מלשון הגמ' דהא שאין מורידין הוי מן התורה, והרי לדעת רוב הפוסקים הא דאין מורידין הוי רק מדרבנן, אלא ודאי שיש חילוק ביןקדושת הגוף לקדושת דמים. וכ"כ בשואל ומשיב (תנינס ק"ג סימן ט), עי"ש. ומדברי הט"ז יש ללמוד שארון קודש של בית הכנסת שכבר אינו ראוי לשימוש מחמת שנתרבו הס"ת והוא קטן מדי, מותר להשתמש בו לשאר ספרים של תלמוד ופוסקים וחומשים, ואין בזה משום הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה.מה תלמוד לומר ילבשי להביא מצנפת ואבנט להרמת הדשן דברי רבי יהודה. רבי דוסא אומר להביא בגדי כהן גדול ביום הכפורים שהן כשרין לכהן הדיוט. הנה קי"ל שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה שכלל הוא מעלין בקודש ולא מורידין (מנחות דף לט.). וכתב הט"ז (לו"ק סימן קנל סק"ז) וז"ל: ולולא דמסתפינא אמינא מילתא חדתא, דהא דאמרינן שאסור לעשות קדושה קלה מקדושה חמורה היינו כל זמן שעדיין ראויה לקדושה גדולה, אבל אם אינה ראויה לכך אלא רק לקדושה קלה, עדיף טפי שיעשו בה לכל הפחות קדושה קלה ממה שתהיה פנויה מקדושה ותגנז. וראיה לזה מדין מטפחת ס"ת שבלתה שעושים ממנה תכריכין למת וזו היא גניזתה, כדאי' במגילה (כו:) ובשו"ע (סימן קנד ס"ד), והא ודאי שבעודה קיימת אסור לעשות כן אלא ודאי שכיון שטעונה גניזההו"ל שפיר גניזתה בהכי.ובתבואות שור (מגילס כו ג) הביא דברי הט"ז הנ"ל, וכתב שיש להביא ראיה ברורה היפך דברי הט"ז, מגמ' דידן דאי' ילבש על בשרו וכו' ר' דוסא אומר להביא בגדי כה"ג ביוהכ"פ שהם כשרים לכהן הדיוט. רבי אומר שתי תשובות בדבר, חדא דאבנטו של כה"ג ביוהכ"פ לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, ועוד בגדים שנשתמש בהם קדושה חמורה ישמש בהם קדושה קלה. ולכאורה מה הקשה לר' דוסא, הרי ה הוא סובר שאינם ראויים עוד ליוהכ"פ אחר משום דכתיב והניחם שם', וכיון דלא חזו למלתייהו טפי עדיף להשתמש בהם קדושה קלה
בכה"ג הא דכרכים והא דכפרים. הפוסקים דנים בטלית השייכת לבית הכנסת ומוקדשת לצבור שיתפלל בה מי שירצה, אם רשאים להתעטף בה בלי ברכה כשמתכוונים לא לזכות בה. ויש שכתב שלכאורה הדבר תלוי בתירוצי הגמ' בסוגיין לענין חיוב ביהכ"נ במזוזה, שהנדון הוא אם ביהכ"נ חשוב כבית השותפים או גרע מזה, ולתי' אחד מבואר בטעם דשל כרכים פטור כיון דנקבצים שם ממקומות הרבה והיא עשויה לכל הבא להתפלל ואין לה בעלים מיוחדים, ולכן גרע משל שותפים, מאידך של כפרים כל בעליו ניכרים והרי הוא כבית השותפין. ולתי' זה ה"ה טלית של ביהכ"נ אם הוא שותפות שבעליה ניכרים הרי הוא כטלית שלו דמחוייב לברך, ואין מועיל מה שמכוין שלא לזכות בה, אולם אם הוא שהוא גרע משל שותפות, א"כ אף אם כשהוא מכוין לקנותה יכול הוא לברך עליה שאדעתא דהכי הקדישו הטלית וכאילו פירשו שכל אחד בשעה שיקחהו לצאת בו יהיה שלו, אך כאשר מכוין לא לזכות בה, אינה חשובה כשלו ואינו מברך עליה.ברכת להתעטף ציצית על טלית של קהלאמנם גם באופן שנחשב כשותף ויש לחייבו בברכה, כתב הביאור הלכה (סימן יד) מהשער אפרים, דאם אין כוונתו להתעטף כלל רק לבישה לשעתו משום כבוד בעלמא, כגון שליח ציבור שמתעטף בטלית בתפלת מנחה, לא קרינן אשר תכסה בה' בעיטוף ארעי כזה, והביאור הלכה (שס) מצדיק סברתו דדבריו נכונים מאד מדינא ומטעם דמצות צריכות כוונה ולעיכובא. והביא עוד חבר לדבריו מדברי הבה"ט (סימן יז סק"ד) שכתב בשם הל"ח דהמתעטף מפני כבוד הציבור איןמברך ומסתמא טעמו דאינו נקרא לבישה המחייבת בציצית. אמנם כיון שאין סברא זו ברורה וגם השער אפרים לא כתב כן אלא כשמתעטף בטלית גופו בלי שיכסה ראשו, על כן כתב המ"ב (סימן תקפס סק"ו) רק עלדש"ץ המתעטף בטלית באמירת הסליחות לפני אור היום שיש פוטרים מציצית מפני כסות לילה, ויש מחייבים משום בגד המיוחד ליום, עדיף שלא יכניס עצמו לדבר שיש בו ספק ולא יתעטף בטלית שלו ואף לא בטלית הקהל, אלא יקח טלית מחבירו, דבזה לכו"ע פטור מציצית ויכוון שנוטלו רק לכבוד ולא לקנותו.
האם שותפות גוי פוטרת ממזוזההני לא בעו חיי, אלא ביתך למה לי לכדרבא וכו'. הקשו התוס'סז מדוע לא תירצה הגמ' ש'ביתך' למעט שותפות גוי שפוטרת כמו בכמה מקומות כגון פאה ובכורה. ולמד המנחת חינוך סח מדבריהם שסוברים הם שזה פשוט ששותפות גוי פוטרת. וגם מסברא יש לפרש שכיון דמה ששותפין נתרבו הוא משום דבעו חיי, ולגבי גויים כמובן שלא שייכת סברא זו לכן אם השתתף עם הגוי בבית פטורסט. והביא שמדברי הרמב"ם לא נראה כן, שהרי סתם וכתבי שבית השותפין חייב במזוזה. וכן כתב לדייק שנחלקו בזה בשו"עעא שהשו"ע סתם שבית השותפין חייב, והרמ"א הגיה שדוקא ישראלים אבל שותף גויפוטר.וכתב הגרע"אעב שמחלוקת זו תלויה בשתי הסברות בתוס'עג לגבי בית שכור האם חייב במזוזה מן התורה או מדרבנן, שהדין הוא שהשוכר בית בחו"ל כל שלושים יום פטור ולאחר מכן חייב. והסתפקו התוס' האם מה שמתחייב אחר שלושים יום הוא מדאורייתא אף שאין הבית שלועד, או שמדאורייתא לעולם פטור שממעטים ביתך' ולא של אחרים, ומה שחייב אחר שלושים אינו אלא מדרבנן משום גזירה שיחשבו שהבית שלו. ולפי"ז יש לומר שכיון דיש חיוב בשל אחרים אנו רואים שהחיוב הוא מכח שגר שם בלבד ולא מכח בעלותו, ואם כן אף שיש לו שותף גוי צריך להיות חייב. אבל לצד דשל אחרים פטור אנו רואים שחיוב המזוזה קשור לבעלות על הבית, ולכן יש לומר שאם הגוי שותף שם ויש לפטור את הבית משום בעלותו אזי כל הבית פטור.ולפי זה יישב מה שפסק הרמ"א דשותפות גוי פטור, דלכאורה קשה מנין לו להכריע כן, ואחר שהוא ספק דאורייתא וגם הב"י הביא דעת הרשב"א שמחייב היה לו להחמיר. אבל כיון שזה תלוי בספק הנ"ל, ובספק זה כבר הכריעו התוס' והרא"ש שמדאורייתא פטור, לכן הכריע הרמ"א גםלגבי שותפות גוי שפטור.
מדוע שותפות הנכרים במחוזא אינה פוטרת ממזוזההני אבולי דמחוזא מ"ט לא עבדו להו רבנן מזוזה. פירש רש"י דהיו דרים שם רוב ישראל, והקשה הרש"שכא ממה נפשך אי ס"ל לרש"י דשותפות נכרי פוטרת ממזוזה כב אף במיעוט נכרים הוה ליה לפטור, ואי ס"ל דחייב במזוזה אף בשותפות נכרי אם כן אפילו שיהיו רוב נכרים חייב. וכתב הגבורת אריכג דלעולם ס"ל לרש"י דשותפות נכרי חייב במזוזה, ומה שכתב דמיירי ברוב ישראל הוא לאפוקי אם היו רוב נכרים דאז היינו הולכים אחר הרוב והיה פטור, ואין הכי נמי אף אם היו מחצה על מחצה היה קשה לגמ' מדוע לא עבדו רבנן מזוזה.ורעק"אכד כתב דמדברי רש"י מוכח להיפך דשותפות נכרי פטור ממזוזה, ורק משום שהיו שם רוב ישראל יש לחייב במזוזה. והוא עלפי מה שרצה לחדש שם דבית ששכור לישראל ונכריכה והמפתח ביד ישראל חייב במזוזה, דדיור ישראל הוא העיקר כיון שהמפתח בידוכו. ולפי זה יש לבאר דמה שכתב רש"י דהיו שם רוב ישראל היינו כדי ששותפות הנכרים בעיר לא תפטור, דכיון שיש שם רוב ישראל נחשבים הנכרים כעין שוכרים מישראל דעיקר הדיורים ישראל הם, ולכן חייבים במזוזה אף בשותפותהנכרים כזובאור שמחכת חידש דכל מה שכתב רש"י דבעינן רוב ישראל היינו דוקא לענין שערי עיירות, דטעם חיובם הוא משום שדרכם נכנסים לבתים כט, ולכן דוקא אם רוב בתי העיר של ישראל דנים אנו את שעריה כשערי בתי ישראל. אבל בבית שדרים בו גם נכרים, כיון שחיובו הוא משום הדיור שבו עצמו, אף אם מיעוט הדיורים נכרים הם פוטרת שותפותם מן המזוזה, שהרי סוף סוף יש כאן שותפות נכרים ומה לי מעטים או רבים.
ג. מצינו דבר החדש בספר סדר היום, בסדר מוצאי יוה"כ, וז"ל, אחר מוצאי יום הכפורים, נהגו לפייס איש את חבירו, ולשאול מהם מחילה מכל שגיאה ועוון שעבר ביניהם, וטעם למנהג משום שאין יוה"כ מכפר על עבירות שבין אדם לחבירו עד שירצה את חבירו, ואחר שפייסו למקום ברוך הוא על עבירות שעברו לפניו בינו לבינם, מפייסים כל אחד לחבירו להיות נקיים מד' ומישראל, עכ"ל.ומבואר חידוש גדול שהמנהג היה לפייס את חבירו במוצאי יוה"כ, ובקשת המחילה מועילה לו לכפרת יוה"כ למפרע, ועיין יומא (פז, א) דרב הלך לפייס את הקצב בערב יוה"כ, הרי שהזמן של פיוס הוא בערב יום כיפור, וכ"כ בטור ושו"ע (ריש סי'תרו), וצ"ע.אבל עכ”פ עצם הדבר שהפיוס במוצאי יוה"כ מועיל לו לכפרת היום למפרע, יש לזה מקום רק אם נימא דהפיוס והריצוי הוא תנאי המעכב את הכפרה, דבזה י"ל דכל שריצה את חבירו ופייסו אפילו לאחר יוה"כ, הרי"ז מועיל למפרע, אבל אם הפיוס והריצוי הוא חלק מסדר מעשה התשובה, הרי ודאי הדין נותן דלא יהני מה שנתרצה אחרי יוה"כ למפרע, כאילו כבר נתרצה לפני יוה"כ.
חיוב מזוזה במרפסת שעושים שם סוכהורבנן לטעמייהו דאמרי סוכה דירת עראי בעינן ולא מיחייבא במזוזה. חדר שיש בו קירוי הנפתח ובסוכות פותחין הקירוי ומסככין והמזוזה נשארת קבועה בדלת, דעת הרבה פוסקים (שו"ת ללכעס טולי bכן סי' יד מוכח כפ"ס סי' רפו, עלון הסלקן ס"ק ס, לכן סקייס, מטוס לפריס, קלט"ע ועוד) דאין צריך להוריד המזוזה ולקבעה מחדש אחרי החג, ואינו נפסל משום תעשה ולא מן העשוי, כיון דמה שפטורה סוכת החג ממזוזה הוא דוקא כשעושה אותה רק לשם חג דהוי דירת עראי, אך חדר זה שהוא דירת קבע כל השנה ודאי גם בימי סוכות לא נפטרה. עוד כתבו דפסול תולמ"ה לא הוי אלא כשמתחלה נעשה בפסול, אבל אם מתחלה נעשה בהכשר בחדר שחייב במזוזה, אף שנפטר החדר אח"כ ממזוזה כגון שמסירין הקירוי וכדומה, אינו פסול משום תולמ"ה.אמנם יש פוסקים (פמ"ג) דבחג הסוכות נפטרה המפרסת מחיוב מזוזה. ודעת הפר"ח שצריך להורידה אחרי סוכות ולקבעו מחדש. ולמעשה עיקר כהפוסקים שאין להוריד המזוזה אחרי סוכות משום דלא נפטר ממזוזה, וגם אם נפטר אין בכה"ג משום תעשה ולא מן העשוי וכנ"ל.
בתים הקבועים בכפר לימות הקיץ לענין חיוב מזוזהקסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית. בשו"ת תרשיש שהם (מוכח כסר"ס מע' מ' לוס קיס) כתב דבית הקבוע בכפר שנוסעים שם על איזה זמן להחליף אויר פטור ממזוזה, כשם שבית שבספינה פטור ממזוזה ואפילו יושב כמה חדשים בבית שבספינה לפי שאינו דירת קבע. אמנם האג"מ (יו"ד סימן קעט) כתב שדירות ששוכרין בקאנטרי לימות הקיץ (שנסוג כן כללות הברית) יש חיוב לקבוע בהם מזוזה בברכה. אמנם אם הדירה שכורה אף דבעלמא אם דעתו להשאר שם יותר מל' יום דעתו נוטה לחייב מזוזה תיכף ולא להמתין עד אחרי ל' (עיין פ"ק סי' לפו ס"ק י"ז), מ"מ בדירות אלו אף אם חושב לשהות בהם יותר מל' יום, יתכן דיש לחכות עד ל' יום, משום דעצם הדירה שם הוא עראי, דכל זמן שיזדמן לו שיותר טוב לפניו לילך בחזרה לביתו הקבוע בעיר ילך משם.
מקדש ראשון מפני מה חרב מפני שלושה דבריםיש להקשות, ממה שאמרו בנדרים (פ"א) על מה אבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה. ובמשנת רבי אהרן (א', עמ' כח) ביאר, שבזה לבד שהיו בה שלש עבירות היה השם יכול לוותר על זה ולא יהא חורבן, משום שאור התורה יחזירם למוטב. אבל כשאין להם את ההערכה הראויה לתורה (כמו שביאר הר"ן בנדרים שם, שזהו הביאור בחסרון שלא ברכו בתורה תחילה), ממילא אין מקום לומר שעל ידי אור התורה יחזרו למוטב, על כן בא החורבן (ועיין עוד בדרשות הר"ן [דרשה ו'] שמרמז למהלך כעין זה ליישב קושיא זו).
לכאורה קשה, מדוע זה רק 'בזיון קדשים', הלא לכאורה יש בזה איסור ממש, שאכלו הקדשים קודם הקטרת אימורים. וביאר המנחת אברהם בשם הגרי"ז, שיש לצדד שקודם הקטרת אימורים אין איסור אכילה, אלא שאינו מקיים מצות אכילת קדשים, ולכן אין בזה איסור אלא בזיון קדשים, שמחוסרים מצות אכילת קדשים [ועדיין יש לעיין שהרי בפסוקים הקודמים מבואר שלקחו חלקים גדולים יותר ממה שזכתה להם התורה, ולכאורה הרי זה איסור גזל, ולמה אמרו רק בזיון קדשים, וצ"ע.]
והא קיימא לן דהזאה שבות ואינה דוחה את השבת הקשה השפת אמת, שהרי אין שבות במקדש. וצידד לומר שהזאה זו שאינה אלא חומרא בעלמא, לא התירו אף במקדש. אבל הקשה על זה בממה נפשך, שאם הוא באמת טמא וצריך הזאה, הלא על זה אין שבות במקדש. ואם באמת אינו צריך הזאה, אם כן אין כאן תיקון מנא, ולמה יהא אסור. וכתב שמה שמזין עליו בכל יום, ואין זה למעלת הטהרה, אלא משום שטבילה בזמנה מצוה, אין זה חשוב צורך המקדש, ולכן לא אומרים בזה אין שבות במקדש.
שלא יסיח דעתו ממנו בעמק ברכה (תפילין אות ה') הביא דברי השיטה מקובצת במנחות (ל"ו), שזה שמותר לקרות קריאת שמע ולהתפלל בתפילין, אף שעל ידי זה מסיח דעת מהתפילין, היינו משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ונפטר בשעת קריאת שמע ותפילה ממצוה של היסח הדעת. ומבואר בדבריו שאין הגדר שהיסח הדעת הוא תנאי במצות תפילין, ולכן נאמר שנפטר ממצות תפילין כיון שקורא קריאת שמע ומתפלל, אלא רק שהוא פטור ממצות היסח הדעת, שהיא מצוה בפני עצמה. וכתב שזהו שלא כדעת הרמב"ם, הסובר שהמצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מן התפילין משום היסח הדעת, ולדברי השיטה מקובצת, אף שאינו יכול לקיים מצות היסח הדעת, אבל למה לא יתחייב לקיים עיקר מצות תפילין.
רברי הראבי"ה נחלקו הראשונים בנוסח ברכת השופר, הרא"ש (ראש השנה ד, י) מביא שמביא מהירושלמי, שהתוקע שופר צריך לברך אקב"ו לשמוע בקול שופר ושהחיינו, ואח"כ תוקעין. וכן הביא בשם בה"ג, דהא דמברכים לשמוע קול שופר, ולא מברכים לתקוע בשופר או על תקיעת שופר כמו על מקרא מגילה, משום דבשמיעת קול שופר הוא יוצא ולא בתקיעת שופר. ועיי"ש שראייתו היא מהא דמבואר בראש השנה (כז, ב) שאם היה התוקע עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותקע לא יצא משום ששמע רק קול הברה של תקיעתו. ואם נאמר שהחיוב הוא התקיעה, א"כ למה לא יצא הרי הוא עצמו תקע ומה אכפת לן ששמעתקיעה או שמיעהקול הברה.וכן דעת הרמב"ם בהלכות שופר (ג, י) וז"ל ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמוע קול שופר. ובשו"ת הרמב"ם (פאר הדור סי' נא) נשאל הר"מ מה הפרש יש בין "לשמוע קול שופר", ל"על תקיעת שופר". ותי' הר"מ שאם המצוה היא התקיעה אז היה חייב לתקוע בעצמו, כמו שנוטל בעצמו הלולב, וכן היה התוקע יוצא אפילו אם היה סותם אזניו, אבל אין הדין כן, אלא המצוה היא השמיעה ולא התקיעה, וכשהוא תוקע הוא יוצא בזה ששומע קול שופר. ועי"ש שכ' שכמו בסוכה המצוה היא הישיבה ולא העשייה, ובלולב המצוה היא הנטילה ולא האיגוד, ה"נ בשופר המצוה היא השמיעה ולא התקיעה. ומשמע שס"ל שהתקיעה אינו אלא הכשר מצוה בעלמא.אבל דעת ר"ת היא שנוסח הברכה היא על תקיעת שופר, משום דעשייתה היא גמר מצותה. וכן דעת הסמ"ג (עשין מב).תקיעה ושמיעהוכבר הקשו האחרונים (שו"ת שאגת אריה סי' ו', וספר יום תרועה ר"ה כט, א, וישועות יעקב תקפה, א) על הר"מ ודעימיה, מהא דתנן חרש שוטה וקטן פסולים לתקוע, ואם בשמיעת קול שופר למה אינו יוצא, נאמר שהמצוה היא הרי אע"פ שאינם בני מצוה מ"מ הוא שומע קול שופר.
והנה גם בשאגת אריה (סי' מ) הקשה בעין זה וכתב דהא דאמרינן שלא יסיח דעתו מהן לאו למימרא שיהא דעתו עליהן כל זמן שמונחין עליו, אלא יש שיעור וזמן קצוב לדבר שיותר מאותו זמן הקצוב לא יסיח דעתו מהן ובתוך אותו זמן לא ד מיקרי היסח הדעת, וכן הדעת נוטה דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואיך אפשר שכל היום כולו תמיד יהא דעתו עליהם.
קרבן שהוקרב בטומאה ובשרו טהור האם נאכל
במה שמבואר כאן (וכמשנס פסקיס עו:) שקרבן שהוקרב בטומאה אינו נאכל, פשטות דין זה הוא מפני הטומאה של האדם או של הבשר. אך מרש"י (זכקיס לט.) דקדקו האחרונים טו שגם באופן שיהיה הבשר טהור ונמצא כהן טהור, מ"מ קרבן הקרב בטומאה כך דינו שאינו נאכל. ובתוס' (ד"ס דס), משמע לכאורה שזה תלוי אם טומאה הותרה או דחויה טז, ובגרי"ז (פר' נסעלותך) הוכיח מתוס' (זכקיס טז:) שכתבו שקרבן הקרב באנינות דינו כקרב בטומאה ואינו נאכל, ושם הלוא אינו טמא בפועל". וברש"ש ומצפה איתן (כ"ק קי.) נקטו בדברי רב ששת שם שאם היה טמא נותנה לכהן טהור, שהכוונה כשהוקרב בטומאה והבשר טהור שמותר באכילה, אמנם בשיטה מקובצת
שם פירש בשם הרא"ש שדווקא כשהוקרב בטהרהים.
ביאור המחלוקת
איתמר טומאת המת, רב נחמן אמר הותרה היא בציבור רב ששת אמר דחויה היא בציבור. כתב בזכר יצחק (סוף ק"6 סי' פ לוס ו), שיש לפרש שנחלקו האם בקרבן הקרב בטומאה יש רק איסור, וא"כ די לנו לומר דחויה' להוריד האיסור, או שיש גם פסול עצמי של טומאה, ולא יועיל למימר דחויה'מ וע"כ שהוא בגדר הותרה לגמרי.
כיצד עובד כהן גדול בכלאים
בגמ' מבואר שלדעה אחת אף שאבנטו של כהן גדול הינו כלאים, אבנטו של כהן הדיוט אינו כלאים. והקשה השאגת אריה (סי' כט) היאך מותר לכהן גדול לעבוד בבית המקדש כל השנה כאשר הוא לובש ח' בגדים ועל ידי זה דוחה הוא איסור כלאים, הרי אפשר שהעבודה תיעשה על ידי כהן הדיוט שאין בבגדיו כלאים, כמו שמצינו בגמרא (שבת קלג.) לגבי דחיית קציצת בהרת במילה, שאם יש מוהל אחר, ימול הוא ולא אביו שמתכוין לטהרו מטומאת צרעת ויש איסור לאו בדבר, ואין אומרים עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לעשות באחר שעי"ז לא יהיה איסורי. ובבית הלוי (פ"6 סי' י) חידש שכאשר אפשר ע"י אחר לא נקרא אפשר לקיים שניהם, משום שהאחר יקיים המצוה ולא הוא, ורק גבי מילה שמל בשליחותו של האב ומתייחסת המצוה לאב, אמרינן שכיון שאפשר באחר חשיב אפשר לקיים שניהם.
אלא כך, מלבישין לעתיד לבוא. כתב הרש"ש שמשמע שלעתיד לבוא יצטרכו הכהנים קידוש מחודש וצ"ע בזה. ואמנם, כבר עמד על כך רבינו הרמב"ן בהשגותיו לסה"מ (שורת ג עמ' כ) וסבור שלתחיית המתים יצטרכו קידוש מחודש, כדבריו: הנה סבורים כי לתחיית המתים יקדשו אהרון ובניו עצמם במילואים, לפי שכבר בטלה משיחתם ממנו ומזרעו בשעת המיתה לו, ויהיו אנשים מחודשים, יצטרכו להתקדש כראשונה ויהיו המילואים האלה נוהגים בהם, אם כן המילואים במזבח ובמקדש לאחר החורבן, כשנעשו אחרים, יצטרכו למילואים ועשו אותם בימי עזרא, וכך יעשה לימות המשיח.
אמן, במהרה בימינו. אם כן, כל אלה הפרשיות מלמדות לדורות. והאחרונים העירו מדברי התו"כ (לו פלאשתים יד פ"ק) שמבואר שמשיחתם תועיל אף לעתיד לבוא ואינם צריכים משיחה מחודשת. ובחוקת היום תירץ, ששונה המשיחה בשמן המשחה מריבוי בגדים, ודברי הרמב"ן הם רק על חינוכם בריבוי בגדים, שזה מתבטל במיתתם. ובאבני נזר (חו"מ סי' ג) כתב לבאר על פי דברי בעל התניא (קול תורה פרשת ויחי), שענין הקרבנות ישתנה לעתיד לבוא ולא יבואו לתיקון וכפרת האדם, אלא לתיקון הבעלי חיים שיוקרבו, ומשום כך בעי חינוך מחודש. ובחזו"א כתב, שבוודאי שחינוך כהנים...
בששה בחודש ניתנה תורה לישראל, רבי יוסי אומר בשבעה בו. חג השבועות נקבע לששה בסיון שהוא חמישים לספירה, גם למ"ד שהתורה ניתנה בשבעה בחודש. אך במג"א (ליס סי' קכד) הקשה היאך אומרים זמן מתן תורתינו', הרי אנו נוקטים שבשבעה בחודש ניתנה תורה, שהרי קיי"ל בשו"ע (יו"ד סי' קלו) שצריך לפרוש מפולטת שכבת זרע ו' עונות [ובזה תלוי המחלוקת בענין זמן מתן תורה כמבואר בגמ' (שבת פו.), שמטעם זה פרשו ישראל קודם מתן תורה], ואם כן מוכח שהשו"ע פסק שבשבעה בחודש ניתנה תורה'. וצריך לומר שמנהגינו לומר זמן מתן תורתינו הוא כדעת הרמב"ם שפסק שאין צריך לפרוש ו' עונות, וא"כ פסק כמ"ד שבששה
בחודש ניתנה תורה".
האומר לחברו דבר שלא בדרך סוד האם מותר לגלותו,
ומה הדין בדבר מצוה
מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר, עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר'. בשו"ת בצל החכמה (ק"ל סי' פד) כתב דכל שנאמרו הדברים לאדם אחד לבד כדרך שאומרים סוד, אפי' לא אמר לו לא לגלות הרי הוא בכלל האיסור דבל יאמר, וכן הביא מספר דינא דחיי לבעל כנה"ג על הסמ"ג (ללון ט) דמדקאמר לו הקב"ה לאמור ומיד אמר לו דבר אל בני ישראל, ודאי שכך אמר לו, כל הדברים הנאמרים בסוד' לאדם יחידי הם בלאו אמור אפילו בלא צווי האומר, זולתי כאן שאני מרשה אותך לאמרם. עכ"ל. וכתב בביאור דבריו שכתב הנאמרים בסוד' דאין הכוונה שנאמרו בפירוש בתורת סוד דהיינו שהזהירו שישאר הדבר בסוד, דא"כ לא הוי מוכח שהוא בבל יאמר רק בהזהירו שישאר בסוד, אע"כ הכוונה שנאמרו לו בסוד שלא בפני אדם אחר אלא לו לבדו וכדמסיים בסוד לאדם יחידי'.
וכן הביא מחי' המאירי (יומס ל: ד"ס ממס): למדנו דרך ארץ למי שאומר דבר לחבירו אעפ"י שלא מסרה לו בסוד, שהוא בבל יאמר אא"כ אמר לו אותן דברים בלך אמור, והוא ענין אמרו ונאמן רוח מכסה דבר' כלומר אעפ"י שאינו סוד והולך רכיל מגלה סוד' אעפ"י שנאמר לו בסוד. עכ"ל. וכ"ה בביאורי מהרש"ל על הסמ"ג (ללווין ט) כל הדברים שאני אומר באוהל מועד שהוא ביחידי' יהיו לפניך בלאו
אמור עד שארשה אותך לדבר וכו'. עכ"ל.
אמנם כתב דאין מבואר בדברי המאירי והמהרש"ל שהדבר בגדר איסור לאומרו לאחר, אלא שראוי לא לאומרו משום דרך ארץ של תורה. ולפ"ז כתב בשאלה שגאון וצדיק אחד הקפיד בחייו שלא ידפיסו את ספריו, שאין למנוע מלהדפיס ספריו אחר מותו משום בל יאמר, דכיון שאין הדבר אלא משום דרך ארץ מותר הדבר במקום מצוה, דלא נאמרה דרך ארץ של תורה רק במקום רשות ולא במקום מצוה לבטלה. וכמו דאיתא (חולין פד.) ת"ר אשר יצוד וכו' למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת, כי ירחיב ה"א את גבולך למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון וכו', עי"ש ואפילו הכי
קיי"ל דמצוה לאכול בשר בסעודת מצוה.
ביום השני לראש השנה, תקע שמעון בשופר בשני מקומות התפילה, אחד מהם קודם לנץ החמה. בכל מקום השתמש בשופר שונה. לאחר מכן, גילה כי אחד השופרות אינו כשר, אך אינו יודע איזה מהם. נשאל השאלה אם להתכנס שני הקהלות כדי לשמוע את השופר שוב עם ברכה, מאחר ולפחות באחד מהם לא קיימו את המצווה. האם יתכן לברך בלא ודאות מי באמת חייב?- הגר"ח מבריסקין ביאר ביסוד דין ערבות, שהנה מצינו ב' מיני ערבות: א. ערב סתם שאמר הלוהו ואני ערב, ב. ערב קבלן שאמר תן לו ואני אפרע (עיין ב"ב קעד.), ויש נפקא מינה גדולה ביניהם, שבערב סתם גובים מן הבעל חוב תחילה ואחר כך מן הערב, אבל בערב קבלן יכולים לגבות מן הערב תחילה, ואפילו אם יש נכסים ללוה (עיין שו"ע חו"מ סי' קנס). וביאור החילוק הוא, שבערב סתם אינו מקבל על עצמו את עצם החוב, אלא הוא מקבל להיות ערב על הפרעון, שאם לא יפרע הבעל חוב הוא ישלם, ולכן אם יש נכסים ללוה הדין הוא שגובים מן הלוה תחילה, אבל בערב קבלן הוא מקבל על עצמו את עצם החוב, כאילו הוא בעצמו לוה את המעות, והמלוה הוא שלוחו של הערב, ולכן אפשר לגבות מן הערב תחילה גם בלי לתבוע את
הלוה.
ויש להסתפק באיזה סוג ערבות נתחייבו ישראל, אם רק קיבלו על עצמם ערבות כערב סתם, דהיינו שקיבלו על עצמם שאם לא יתקיימו המצוות יקבלו את העונשים על זה, או שנתחייבו כמו ערב קבלן, דהיינו שנעשו ערבים על קיום המצוות עצמם, שהם ערבים שיתקיימו כל המצוות על ידי ישראל.
ואמר הגר"ח שנעשו ערבים על קיום המצוות עצמם כגדרי ערב קבלן. הביא ראיה מהדין המובא בגמרא (ד"ה כט.) תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא', ופירשו הראשונים הטעם שיכול אחד להוציא את חבירו במצוות הוא משום שכל ישראל ערבים זה לזה במצוות. ואם נפרש שהערבות אינה אלא לענין העונשים, עדיין יקשה איך יכול להוציא את חבירו ולברך עבורו אשר קדשנו במצותיו וצונו', הרי הוא עצמו כבר קיים את המצוה ואינו מצווה עוד. ועל כרחך מתבאר מזה שהערבות היא על עצם קיום המצוות כערב קבלן ולא על העונש בלבד, וכיון שחבירו עדיין לא יצא אומרים שגם הערב מחויב במצוה של חבירו, ונחשב למחויב בדבר, ולכן מברך
גם עבור חבירו.
ובזה אמר ליישב מה שהקשה המשנה למלך (מלוה ולוה פכ"ה ה"ג) על המבואר במדרש (שה"ש רבה פ"א סי' כד) "בשעה שעמדו ישראל לקבל את התורה אמר להם הקב"ה הביאו לי ערבים טובים, אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. וקשה מה מועיל ערבות הבנים, הרי הדין הוא שגובים מן הבעל חוב תחילה ואחר כך מן הערב, ואם כן למה יענשו הבנים על עון האבות הרי מן הדין יש לגבות מן הבעל חוב תחילה.
ולפי הנ"ל מיושב שלכן נפרעים מן הבנים תחילה, משום שכאן הם ערבים כערב קבלן שנתערבו על עצם קיום המצוות, דהיינו שהמצוות יתקיימו, ולכן לא נוהג כאן הדין לגבות מן הבעל חוב תחילה. וזה נראה כדברי הר"ן שהובאו לעיל, שדין ערבות הוא חלק מן המצוה עצמה, וכל שלא יצא חבירו הרי זה כמי שלא יצא הוא עצמו במצוה, ולכן אפשר לגבות ממנו תחילה.
לישא אשה ואח"כ ללמוד תורה ועד מתי מותר להתאחר משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה שנאמר "וישכן כבוד ה' על הר סיני'. וכן מצינו שהזהירו חז"ל במסכת קידושין שמקודם נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה כדי שילמוד תורה בטהרה, וכן אמרו בן עשרים שנה ולא נשא אשה כל ימיו בהרהור עבירה. אמנם זה רק למי שגם אחר נישואיו יהיה לו אפשרות ללמוד תורה ולא יטרד אחרי פרנסתו, ואל"כ ילמד תורה ואח"כ ישא אשה וכדברי ר' יוחנן שם דריחיים בצוארו ויעסוק בתורה?, וכן כתב הרא"ש (סימן מג) דכולהו מודי שאם אי אפשר לו ללמוד אם ישא אשה ילמוד ואח"כ ישא אשה. וכן כתב הרמב"ם (חישות פט"ו י"ג): ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה, וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחרשהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה. עכ"ל. אמנם כתב בשו"ת דברי יציב (לכס"ע ס"ג) דמה שכתב שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, היינו דוקא עד כ' אך לאחר מכן כיון שאמר רב הונא בקידושין שם דבן עשרים שנה ולא נשא אשה כל ימיו בהרהור עבירה, לא שייך למפטריה משום עוסק במצוה דתלמוד תורה, דאטו מי שעוסק בת"ת מותר לו להיות כל ימיו בהרהור עבירה. וכתב דבבן י"ז חל עליו חיוב ההתחלה להשתדל לישא אשה, אלא דהוי כמצוה שיש לה משך זמן עד בן עשרים. וכשעברו עשרים שנה ולא נשא ביטל המצות עשה, ואף שנאנס אח"כ כגון שנעשה פצוע דכה או שמת וכיו"ב, מ"מ ביטל המצוה בזה שנתעצל מלישא בהיותו בן עשרים.
האם היו שני ארונותכתוב אחד אומר ועשית לך ארון עץ, וכתוב אחד אומר ועשו ארון עצי שטים. רש"י עה"ת (במדבר י (ג) כתב שארון היוצא עמהן למלחמה היו בו שברי לוחות, ובמקום אחר (לכליס י 6) כתב שזהו הארון שעשה משה של עצי שיטים, וארון אחר היה שעשה בצלאל מזהב ולא יצא למלחמה אלא בימי עליא. ומבואר שהיו שני ארונות ומה שאמר ה' למשה ועשית לך ארון עץ' אינו שייך לארון שהיה במשכן שעשאו בצלאל מתרומת ישראל, והקשה המהרש"א שאם כן לא מובן מה מקשה הגמ' סתירה בין הפסוקים שכל אחד מהם עוסק בארון אחר. ובעלי התוס' (עס"ס סס) הביאו שהוא מחלוקת בירושלמי אם שני ארונות היו, והגמ' שלפנינו סוברת שהיה ארון אחד. וברש"ש העיר שנעלם מהמהרש"א דברי התוס' (קולין 35. ד"ר ברוך) שכתבו שאפילו אם היו שני ארונות מסתבר שנעשו באותו אופן, ולכך מקשה הגמ' שבארונו של משה נראה שבנאו משלו ואילו בארון של בצלאל נראהשבנאו משל ציבור.
פירשו התוספות שרגל בפני עצמו הכוונה שטעון לינה, שצריך ללון בירושלים במוצאי יום טוב של שמיני עצרת. וכתבו עוד בדין לינה, שגם מי שמביא מנחה או קרבן עצים צריך לינה בירושלים, כמו מי שמביא שאר קרבנות שצריך לינה בירושלים. והמנחת חינוך (קע"א ח') כתב, שלפי זה הכהן גדול שמביא מנחת חביתין בכל יום חייב תמיד בלינה, ולעולם אינו יכול ללון מחוץ מירושלים, והוסיף שזה המקור לדברי הרמב"ם (כלי המקדש פ"ה ה"ז) שכתב, שכהן גדול צריך שיהא ביתו בירושלים ואינו זז משם לעולם, והטעם הוא משום שלעולם הוא חייב לינה בירושלים.
האם צריך לפרוש שבעה ימים שלימיםבגבורת ארי (לקמן ג: ד"ס ומשמע לי) דן אם שבעת הימים צריכים להיות שלימים, שלדעת הסובר שהפרישה נלמדת מימי המילואים נראה שצריך לפרוש שבעה ימים שלימים, כיון שבמילואים היה צריך שבעה ימים ולילות שלימים. ומאידך מהגמ' (לקמן י.) מוכח שאין צריך לפרוש בתחילת ליל ראשון', ונמצא שאין כאן שבעה ימים שלימים. וכתב לחדש שמנין שבעת ימי הפרישה במילואים התחיל מהיום, והלילה הראשון שייך ליום שקדם לו כמו בקדשים שהלילה הולך אחר היום'. ועל כן אף אם צריך שבעה ימים שלימים לפני יום הכיפורים, מתחיל לפרוש ביום, וליל יום הכיפורים משלים למנין שבעת ימי הפרישה".
טעם הפרישה משום קדושת המקום או קדושת היום
בחידושי הגרמ"ז (סי' יג) חקר אם דין פרישה של כהן גדול הוא משום קדושת המקום שנכנס לקודש הקדשים או משום קדושת היום". שלפי מה שידוע בשם הגר"א (ונדפס בסוף סככת 6לס) שאהרן היה רשאי להיכנס לקודש הקדשים בכל עת ולאו דווקא ביום הכיפורים, ובלבד שיעשה כסדר היום', יש לחקור אם היה צריך לפרוש קודם לכן, שאם הטעם משום קדושת היום, לא היה צריך פרישה שבעה ימים קודם לכן אם נכנס בשאר ימי השנה, אולם אם הטעם משום שנכנס לקודש הקדשים, לעולם צריך פרישה
שבעה ימים קודם לכןיא.
איך פטר עצמו ממצות תפילה
כיון דמתלתין יומין לתלתין יומין הוי מצלי. מכאן הוכיח הרמב"ן (ספל סמלות עסס ס) שאין חיוב מן התורה להתפלל בכל יום, ושלא כדעת הרמב"ם שם, שאל"כ איך רב יהודה פטר את עצמו מתפילה. אך בלב שמח תירץ, שהיה פטור מדין שהיה עוסק בדברי תורה, וכמו שפסק הרמב"ם (תפילה פ"ו ס"ק) שאם תורתו אומנותו אינו פוסק לתפילה משום שמצות ת"ת גדולה ממצות תפילה. ובמגילת אסתר תירץ, שהיה רב יהודה מתפלל תפילה קצרה בכל יום והיה יוצא בזה ידי חובת תפילה מן התורה. ובצל"ח (ברכות כל.) תירץ שהיה קורא קריאת שמע עם ברכותיה, וקיים בזה מצות תפילה מה"ת.
ספק דאורייתא וודאי דרבנן
בגמרא מבואר שאם יש שני מקומות באחד ספק אם יש שם שופר, ובשני יש בודאות ש"ץ שיוציאו ידי תפילה, ואין שם שופר מ"מ יעדיף את המקום הראשון, ומבואר מזה שספק קיום מצוה דאורייתא יותר חשוב מודאי קיום מצוה דרבנן, כשאין סיבה מיוחדת שמחמתה חיזקו חכמים את האיסור שמדבריהם ועשאוהו כשל תורה (ללס לעיל לג: כליסוליס כסלו). בשו"ת הלכות קטנות (ס"6 סי' קמג) דן במי שאכל מאכל המחייבו לברך אחריו ברכה אחת מעין שלש, ונסתפק האם בירך כבר או לא. ופוסק שיש לו לברך מספק, וטעמו משום שיש מחלוקת הפוסקים ויש הסוברים שברכה אחת מעין שלש הוא מצוה דאורייתא, ולכן על אף שיש כאן ספק שמברך ברכה לבטלה, מ"מ כיון שברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, אתי ספק דאורייתא ודחי ודאי דרבנן'. (ולף סנכסלי גוונ6 ליכו 6ל6 ספק דלנגן סקלי על הלך סל6 נילן גס bיסול לרכנן לין כלן. ולולי סנקט לשון סזס לומל סbפילו וללי לרכנן ילקס מפני הספק לחוליית6).
לבאר החילוק בין מתעסק לתוקע לשיר
הא תוקע לשיר יצא. והיינו משום שמצוות אין צריכות כונה. ומבואר שאף למ"ד מצוות אין צריכות כונה, מכל מקום יש לומר שמתעסק לא יצא. וביאר הר"ן ב' טעמים, א. משום שמתעסק אינו מכוין לשם מעשה תקיעה כלל, משא"כ תוקע לשיר, שמכוין לתקיעה, אלא שלא לשם מצוה. ב. שמתעסק היינו שהוא מכוין לשם מצות חינוך התינוקות, וממילא, הכונה לשם מצות חינוך מעכבת את כונת המצוה לשם מצות שופר שלא תחול, והיינו שאף למ"ד מצוות אי"צ כונה, אם מכוין כונה הפוכה, לא יצא.
מדוע צריך פסוק הרי מ"ע שהזמ"ג הוא
בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. והנה בדרשא זו גם רבי יוסי ור"ש מודים, אלא שסוברים שאפ"ה אין עיכוב לנשים לסמוך. ובתוס' (קידושין לו. ד"ס סקבלות) הקשו, מדוע צריך פסוק למעוטי נשים מסמיכה, הרי מצות עשה שהזמן גרמא הוא, שהרי אין קרבנות נוהגות אלא ביום כדכתיב (ויקלל :) ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם'. ותירצו שמכל מקום צריך הפסוק למעטם שלא נלמד מההיקש של סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשירה בנשים (נסיס ל6:) אף סמיכה
כשירה בנשים, לכן הוצרך הפסוק למעטם. ובטורי אבן (קגיגס טז: ד"ס בני ישראל) האריך לבאר שמצות עשה שהזמן גרמא, הוא דוקא היכן שהזמן שאינו נוהג בה המצוה מפקיע את חיוב המצוה הקודמת, וכשמגיע הזמן הבא ששוב מתחייב במצוה, נולד חיוב חדש של מצוה, כמו במצוות הרגלים, שכל זמן שהרגל קיים חייב במצוה, ולאחר שעבר הרגל בטלה ממנו המצוה, ושוב אין לו תשלומים, ורק כשיבא רגל הבא יחול עליו חיוב חדש של מצוה חדשה, וכן מצות תפילין בכל יום, שהלילה מבטל המצוה של היום הקודם, וביום שלאחריו הוא חיוב חדש, אבל סמיכה אין הלילה מבטל המצוה, אלא הוא רק הפסקה בזמן המצוה, ולמחר שוב חוזר וניעור המצוה הקודמת, שכל זמן שלא סמך לא בטלה ממנו המצוה, והראיה, שהרי כשיסמוך פעם אחת, שוב אין צריך לסמוך עוד, וזה אינו נחשב למצות
עשה שהזמן גרמא.
הלבין היו שמחין לא הלבין היו עצבין, התקינו וכו'. ביום תרועה כתב לחקור מה הוא החסרון שמשום כך התקינו שלא לקשרו על פתח האולם, האם מה שהיו שמחים כשהלבין, שב"ד היו רוצים שיהיו ישראל נכנעים וחרדים שמא לא נתכפרו, או שהחסרון שהיו עצבין כשלא הלבין, ואין רצון הב"ד שיתעצבו שמא יתרע מזלייהו, או שהטעם משום שניהם. וכתב שיש פנים לכאן ולכאן ולא מצא הכרע מספיק לזה". ובערוך לנר פשט ספיקו שהעיקר הוא משום שהיו שמחין כשהיה מלבין, ולא משום שהיו עצבין. ובמאירי נראה ששניהם היו חסרון שכתב לעולם יהא בטחונו של אדם בהשם יתברך ולא יהא לבו סמוך על דבר אחר שיתיאש בסימנו מן הטובה או מן הרעה, וכל שחכמי הדור רואים בני דורם נכשלים בכך ראוי להם להשתדל להוציאם מכלל טעות זו, וזהו שאמרו לשון של זהורית' וכו'. והרמב"ם כתב (פיסמ"ס יומס פ"ו מ"ו) שהיו
דעת רש"י (ד"ס כל) קסג, הר"י מיגאש (שו"ת, סי' קמק), והרמב"ם (ספר המלוות פולס 6 ממליס פ"6 ק"ג), שכל העובר על דברי חכמים עובר על איסור תורה קסד.
דעת הרמב"ן (השגות לספל סמלוות, טולס 6), שאינו עובר על איסור תורה קסה. ומבואר ברמב"ם (ממליס שס) שלפי דבריו שהעובר על דברי חכמים עובר על איסור תורה ראוי הוא ללקות כמו שהעובר על כל לאו מן התורה לוקה, אלא שהוא לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין קסו, שכל חכם שמורה שלא
כדברי חכמים מיתתו בחנק, ולכך אין לוקים עליו. והקשה עליו הרמב"ן (שס), שאם כן לפי דבריו, לדעת האומר שלוקים אף על לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין, לוקים אף על כל איסורים דרבנן. ועוד הקשה שמצאנו בכל מקום שהקילו הרבה באיסורים דרבנן, כגון בספק דרבנן שהולכים להקל (כילס ג:), וכן הקילו בעונשים, שאין מענישים את העובר על דבריהם אלא בנידוי (פסקיס (3.). וכתב עוד הרמב"ן שכדבריו שאינו מן התורה, מוכח ממה שאמרו בגמרא כאן "כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור',
והיינו שהוא סמך בעלמא לחזק את דבריהם קסז ובמגילת אסתר (שס) כתב שאכן לשיטת הרמב"ם לדעת האומר שלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקים עליו, לוקים אף על איסור דרבנן, ואינו
קושיא לומר כן.
ומה שהקילו בספק דרבנן, כתבו בזוהר הרקיע (סו"ד נקרית ספר נסקלמס פרק ס) ובמגילת אסתר (שס) שמתחילה כך תיקנו חכמים להקל בספק קסה. ובשב שמעתתא (שמעתתס 6 פ"ג) כתב שבאמת מדין זה דייק הרמב"ם שספק דאורייתא
מן התורה לקולא, ורק מדרבנן לחומרא, ובספק דבריהם לא החמירו. ובמגילת אסתר (שס) ביאר מה שאמרו בגמרא אסמכינהו' שאין הכוונה שהוא סמך בעלמא, אלא שאינו מפורש בתורה, וכתב שכן ביאר גם הזוהר הרקיעקסט.
י) ואשר נראה לומר בכל זה, דהנה יש
לחקור בגדר חיוב שירה על הקרבן, האם הדין הוא דהנסכים טעונים שירהכב, או דהדין שירה הוי מ"חובת היום", דהרי שירה נקראת עבודה (ערכין י"א א'), ומדיני המקדש צריך שתהיה עבודה זו כל יום
במקדש.
ונראה, דמדברי הטור ורב עמרם גאון והארחות חיים שחילקו בין שיר של שחר לשל בין הערבים, מוכח דאמירת שירה הוי חובת היום, וכיון שכבר נתקיימה חובת היום בתמיד של שחר, שוב אין חובת שירה בתמיד של בין הערבים, אבל אם חובת השירה היא מצד הנסכים עצמם, אין שום טעם לחלק בין תמיד של שחר לתמיד של בין הערבים, דשניהם שוים בחיובם.
אלא דקשה דמסוגיא דערכין (י"א ב') נראה דהחיוב שירה הוא חיובא דנסכים ולא מצד חובת היום, דהא הגמ' מספקא לה בעולת נדבת צבור אי טעונה שירה, ומסקנא דאינה טעונה שירה משום דבעינן חובה שקבוע לה זמן, והנה עולת נדבת צבור ודאי אין לה שייכות לחובת היום, ואפ"ה בעי למימר דטעונה שירה, הרי דהשירה היא חיובא דנסכים ולא חובת היום, ואין לומר דמה"ט גופא מסיק דבעינן חובה שקבוע לה זמן משום דשירה הוי חובת היום ולכן דוקא קרבנות שהם חובת היום טעונים שירה, דהא בגמ' שם (י"ב א') מספקא לן בנסכים הבאים לאחר מכאן אי טעונים שירה, והתם ודאי אין הנסכים באים לחובת היום, שהרי הם נסכים של יום האתמול, ואפ"ה בעי למימר דטעונים שירה, הרי דהחיוב שירה הוא חיובא דנסכים
ואינם חובת היום.
ובהכרח צ"ל בדעת הטור והראשונים הנ"ל, דיש שני דינים בשירה, א) דהוי מחובת היום, דצריך לשיר כל יום שירה במקדש, ב) דהנסכים עצמם טעונים שירה, ולכן בההיא דערכין אע"פ שחובת היום כבר נתקיימה בתמיד של שחר, מ"מ עדיין יש חיוב שירה מצד עצם הנסכים ג.
אלא דא"כ תחזור הקושיה על הטור, דבתמיד של בין הערבים, נהי דאין חובת שירה מצד היום כיון שכבר נתקיימה חובת היום בתמיד של שחר, אך למה אין חיוב שירה מצד הנסכים, דלא גרע מעולת נדבה דבעי למימר דבעיא שירה, ולא ממעט לה אלא מפני שאין קבוע לה זמן.
יא) ונראה דזהו מה שחילק המג"א בין שיר של שחר לשל בין הערבים, דשיר של בין הערבים אפשר לדחותו ע"י שיביאו הנסכים בלילה, אבל שיר של שחר אי אפשר לדחותו, וכבר תמהנו בזה לעיל דמאי שנא שיר של שחר דא"א לדחותו, וכמו שהקשה בחקרי לב.
אולם לפמש"נ מבואר היטב, דאת השיר של שחר א"א לדחות, מפני שפעם אחת ביום מוכרחים לקיים דין שירה, שזה חובת היוםכד, אבל בבין הערבים שכבר נתקיימה חובת היום בשחר, שוב אין חיוב מצד היום אלא מצד הנסכים, וחיוב זה אפשר להפקיע ע"י שיקריב הנסכים בלילה, והיינו משום שכל חיוב השירה חל רק בשעת הקרבת הנסכים, וכל זמן שלא הקריבם אין עליו חובת שירה, ולכן יכול לדחותם ללילה וליפטר משירהכה, משא"כ החיוב שבא מכח היום, דעצם היום מחייב שירה, והנסכים הם רק היכי תמצי לקיים את השירה, [דאין אומרים שירה אלא על היין], ע"כ אי אפשר לדחותםכו.
ולפמש"נ בדעת המג"א צ"ל דמש"כ הטור דשיר של יום "לא היתה מצותו אלא בבוקר", דאין כוונתו שלא אמרו שירה כלל, אלא כוונתו שבמנחה לא אמרוהו מצד
ר"ה ל' ב'. מתני', בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה וכו'. ובגמ', מה קלקול קלקלו הלוים בשיר, הכא תרגימו שלא אמרו שירה כל עיקר, רבי זירא אמר שאמרו שירה של חול עם תמיד
של בין הערבים.שירה פשוט דמדאורייתא אי״ז מעכב איזה על הקרבן (ערכין י"א א'), וכי מפני שהיה להם ספק איזה שיר לומר יבטלו מצות לגמרי, והרי שיר לומר, לומר, שהרי קודם שחיבר דוד המלך ספר תהילים ע"כ היו אומרים שירים אחרים, [ועוד, דהא איכא למ"ד (סוכה נ' ב') דעיקר שירה בכלי, ולדידיה יתכן שא"צ אמירה כללי, ואפילו למ"ד עיקר שירה בפה אין הדבר פשוט דבעינן אמירה, דשמא סגי בניגון ונעימות.
שופר בראש השנה ויובל המצוה התקיעה או השמיעה למדנו בגמרא מצות תקיעת שופר ביובל.
הרמב"ם בהלכות שופר (פ"6 ס"ל) כתב מצות עשה וגו' לשמוע' תרועת השופר. וכן הוסיף לבאר (שס ס"ג) שמטעם זה התוקע בשופר הגזול יצא. אבל בהלכות שמיטה ויובל (פ"י ס"י) כתב שהמצוה הוא מצות עשה לתקוע בשופר. ובשו"ת הרמב"ם (סי' קמג) נשאל על מה שכתב בהלכות שופר שמצותו בשמיעה, מה ההבדל בין אם המצוה בשמיעה או בתקיעה, והשיב הרמב"ם שאילו היה המצוה בתקיעה היה זה מצוה שבגופו כמו ישיבת סוכה ונטילת לולב והיה על כל אחד ואחד לתקוע, ועוד נפק"מ כתב שאם היה המצוה בתקיעה לא היה צריך לשמוע את התקיעה ואפילו סתם אזנו יצא, אבל כיון שהמצוה בשמיעה אף התוקע בעצמו אינו יוצא אם לא שמע.
בברכת הנהנין
מבואר בגמרא שאין דין ערבות על ברכות הנהנין. וזה לשון הגמרא בראש פת השנה (כט.) "תני אהבה בריה דרבי זירא, כל הברכות כולן אף על פי
-
שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא. ופירש רש"י (ד"ה חוץ) שהוא הדין לכל ברכת הפירות והריח שאינן חובה, אלא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ובאלו אין ערבות, שאינו חובה על האדם ולא ליתהני ולא ליבריך', דהיינו שיכול שלא ליהנות ולא לברך.
ומבואר, שאף על פי שיש איסור לאכול בלי ברכה תחילה, ומי שיבוא להוציא את חבירו ידי חובה בברכה ראשונה הרי הוא מצילו מן העון, מכל מקום כיון שאין זה דבר שהוא מחויב לעשותו לא נאמר בו דין ערבות.
ויש לעיין בזה שהרי אף שאינו מחויב לאכול, אבל סוף סוף כשאוכל ומברך ה הרי הוא מקיים בזה מצות ברכה, ולמה לא יוכל להוציא את חבירו מצד ל המצוה שבברכה שמקיים, וככל ערבות על המצוות. אכן נחלקו האחרונים אם נאמר דין ערבות במצוה קיומית [ראה בזה להלן באריכות], ולדעת הסוברים שבמצוה קיומית אין ערבות, ולא נאמר דין ערבות אלא במה שהאדם מחויב לעשותו, אם כן גם לגבי ברכת הנהנין לא יוכל להוציא את חבירו, אבל לדעת הסוברים שיש ערבות במצוה קיומית, ואדם ערב בעד חבירו לכל מצוותיו גם אם אינו מחויב בהם, למה לא יוכל להוציאו ידי חובה גם בברכת הנהנין, שהרי יש בזה קיום מצוה בשעה שמברך.
וכבר הרגיש בזה הפרי מגדים (או"ח סי' ח אשל אברהם סק"ח), שהמגן אברהם (שם) הביא בשם הגהות אשר"י שאם אחד מתעטף בציצית יכול חבירו לברך בשבילו אף על פי שהוא עצמו אינו מתעטף. וכתב הפרי מגדים שהחידוש בזה הוא שהרי כתב רש"י שבברכת הנהנין אין ערבות דלא ליתהני ולא ליבריך', ואם כן גבי ציצית שאין חובה ללבוש בגד של ארבע כנפות עם ציצית, היינו אומרים שאין בזה ערבות, לכן לימדנו המגן אברהם שיש ערבות אף בציצית. אבל לא ביאר הפרי מגדים מהו באמת החילוק בין מצוה קיומית
לברכת הנהניןמד.
האם יש חילוק בין מצוה דרבנן למצוה דאורייתא
כתב המגן אברהם (סי' ס סק"ג) דהא דנקטינן להלכה שמצוות צריכות כוונה הוא רק במצוה דאורייתא כגון שופר וקריאת שמע ולולב ביום הראשון, אך במצוות דרבנן אין צריך כוונה, והביא כן בשם שו"ת הרדב"זטז ובשם ספר משפט צדק, ויש לדון בכוונת המגן אברהם, האם כוונתו שאע"ג שהמ"ד הסובר מצוות צריכות כוונה לא חילק בזה בין דאורייתא לדרבנן, אך מה שהכריע השו"ע להלכה דצריך כוונה הוא רק מחמת ספיקא לחומרא, וא"כ במצוות דרבנן נקטינן לקולא שאם לא כיון יצא ידי חובה, או שכוונת המגן אברהם שאף מי שסבר מצוות צריכות כוונה, לא סבר כן לענין מצוות מדרבנן רק לענין מצוות דאורייתא.
על דברי הפסוק, “וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך”, מביאים בעלי התוספות מדרש: “יעקב אבינו תיקן לתת מעשר מן הממון”. תקנה קדומה זו אינה מופיע בתלמוד, ואף לא מצאנו כן במדרשים לפנינו. אולם, מצאנו בכמה מקומות שדרשו חז”ל את דברי יעקב אבינו בהקשר של נתינת מעשר כספים. ננצל את ההזדמנות לעסוק בכמה יסודות במצוות נתינת מעשר כספים.
עיקר דין וסגולת מעשר כספים עיקר דין מעשר כספים התבאר במסכת תענית (דף ט, ב), שם דרשו חז”ל: “עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר“. התוספות (שם, ד”ה עשר) הביאו את דברי הספרי שדין הפרשת מעשר לא נאמר רק בתבואה, שכן לשון הפסוק העוסק ב”תבואת זרעך”, אלא למֵדים מייתור הלשון (“את כל תבואת זרעך”) שכל הכנסה חייבת במעשר: “ריבית [שמלווה לעכו”ם] ופרקמטיא [מסחר], וכל שאר רווחים”. ואכן זכה יעקב אבינו ע”ה ובעקבות קבלתו על עצמו לתת מעשר מכל אשר ה’ ייתן לו, התעשר מאוד, שנאמר (בראשית ל, מג): “ויפרץ האיש מאד מאד, ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמרים”.
הגמרא אינה מבארת למי יש למסור את המעשרות, ומצאנו לכך ביאור נוסף במדרש תנחומא (פרשת ראה, סי’ יח): “עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר, עשר כדי שלא תתחסר, רמז למפרשי ימים ((ביטוי לאלו העוסקים במסחר.)) להפריש אחד מן עשרה לעמלי תורה“. מכאן שעיקר חובת מעשר כספים הוא להפרישם לצורך עמלי תורה. אולם, להלכה בוודאי שחובת מעשר כספים מתקיימת גם בנתינה לעניים, כמו שפסק הרמ”א (יו”ד סימן רמט, סעיף ב) בשם מהרי”ל (הלכות ראש השנה, אות ג): “והנותנין מעשר שלהן לעשות נרות להדליקם בשעת התפילה שלא כדין עושין, כי המעשר שייך לעניים“.
לדעת הש”ך (שם), מותר אפילו להשתמש בכספי מעשר לצורך מצווה, כגון לארגונים העוזרים לחולים, וכד’, ולא רק לעניים ממש, ובתנאי שהפרשת הכספים הייתה על דעת כן, ולא לשם עניים בלבד (ראה שו”ת חתם סופר, יו”ד, סימן רלא, וברכ”י, סימן רמט, ס”ד). אולם, חשוב להדגיש שעיקר המעשרות נועדו לעניים, ולעמלי תורה בפרט, ולכן אין להשתמש לצורכי מצווה שונים בקביעות ממעשר הכספים.
נסיים פרק הקדמה זו באזכור גודל זכות מעשר כספים, שכפי שאמרו חז”ל, מבטיח לנותן כדין (ומדקדק בשיעור מעשר) עשירות ((לדעת הגר”א, הבטחת עשירות מותנית בנתינת חומש, ולא מעשר.)). רבי יצחק אבוהב, בספרו מנורת המאור, מביא מדרש נוסף בעניין חיוב המעשר: “לפיכך אל ירפה אדם ידו מן המעשרות ויתנם כראוי, מן השדה ומן הבית, ומכל מה שיבוא לידו בשום עניין בעולם, ובזה מולחו לממונו [ביאורו על פי הגמרא בכתובות (סו, ב) ‘מלח ממון חסר’, שהצדקה מקיימת ממונו של אדם] ומקיימו עליו אלף פעמים“. גם המקובלים האריכו בסוד הגדול שיש בנתינת מעשר, כמו שהביא בספר אהבת צדקה (פרק ד, בשם רבי שמשון מאוסטרופולי), “וזכות המעשר דוחה כל הקליפות”. גם החפץ חיים רמז לזה בספר אהבת חסד (ח”ב, סימן ב, סעיף ז).
לנסות את הקב”ה הגמרא (תענית ט, ב) לומדת דין ייחודי בנוגע לנתינת מעשר. על אף שאסור לנסות את הקב”ה בכל דבר, שנאמר (דברים ו, טז), “לא תנסו את ה’ אלוקיכם”, מכל מקום במצוות מעשרות מותר לנסות את הקב”ה. כלומר, מותר לאדם לעשר את יבולו (ואת ממונו, וראה בסמוך), ולבחון בכך את הקב”ה אם אכן יתעשר.
אף שהפסוק במלאכי נאמר לעניין מעשר תבואה, מכל מקום האור זרוע בהלכות צדקה (סי’ יג) מביא הדין הנ”ל לעניין צדקה, ומכאן שסובר שמותר לנסות את הקב”ה במעשר כספים. וכן כתב בספר חסידים (סי’ קמד): “גדול הפרשת מעשר שאמר הקב”ה בחנוני… אותו מעשר הוא מעשר עני לתת לעניים מעשר מכל מה שירוויח אדם, הן בריבית והן בלהשכיר את עצמו” ((כן כתב גם רבינו יונה, בספר היראה; וכן פסק החפץ חיים, ספר אהבת חסד, ח”ב, יח.)). וזה שלא כדעת שאלת יעב”ץ (ח”א, סימן ג, וראה גם בפתחי תשובה, סימן רמז, ס”ק ב), שלדעתו לא הותר לנסות את הקב”ה אלא במעשר תבואה, ולא במעשר כספים.
הטור בסי’ רמז סובר יותר מכך, שבכל נתינת צדקה מותר לנסות את הקב”ה, ולא רק במעשר כספים. הבית יוסף חולק עליו בזה, שלא נאמר דין זה רק במעשר כספים, ולא בכל צדקה, ושתי הדעות הובאו ברמ”א (יו”ד סימן רמז, סעיף ד). הערוך השולחן (שם, סעיף ו) מכריע כדעת הטור, והוסיף ראיה מהחוש: “ולענ”ד אין שום סברא לחלק בכל אלו, וגם החוש מעיד מכמה עשירים שכל מה שנותנים יותר מתעשרים יותר”.
הפרישה (סי’ רמז, אות יב) מביא מדברי המהרש”ל שההיתר לנסות במצווה זו הוא מאחר וההבטחה שיתעשר היא ודאית, אין זה בגדר ניסיון כלל. לאור זאת יש להדגיש שכל מה שהותר לנסות את הקב”ה במעשר הוא רק בנוגע לעשירות. בנוגע לשאר טובות, לא נאמר היתר לנסות את ה’ (פתחי תשובה, סימן רמז, ס”ק א).
גם החפץ חיים הסיק שמותר לנסות את הקב”ה בעניין מעשר כספים, ולא רק בעניין מעשר תבואה.
גדר חובת מעשר כספים האם גם עני – כגון בן ישיבה שנתמך על-ידי הוריו, או עני המת
תנאי במצוות
מבואר בגמרא מחלוקת האמוראים ובפסחים אמרו שהוא מחלוקת תנאים, האם
מצות צריכות כוונה.
כתבו הראשונים שבאופן שהאדם מכוון בפירוש שלא לצאת לכו"ע אינו יוצא. האבודרהם כתב לענין ספירת העומר דהמתפלל לפני צאת הכוכבים יספור בלי ברכה ויעשה תנאי שאם לא יספור אח"כ מתכוין לצאת ידי חובתו בספירה זו אבל אם יספור אינו רוצה לצאת, ויכול אח"כ לספור בברכה. והביא דבריו הבית יוסף (סי' קפט) וכן פסק המג"א (סס סק"ז).
ומזה למד רעק"א (שו"ע סי' מ"ו כמג"6 ס"ק ט') לענין ק"ש, שהחושש שיאחר ולא יתפלל עד אחר זמן ק"ש, ומצד שני רוצה לצאת בקריאת שמע שקורא עם ברכותיה, שיקרא ק"ש לפני התפילה על תנאי, שאם יספיק לקרוא עם
ברכותיה בזמנה לא יצא בקריאה זו.
אבל הרשב"א בתשובה (ס"6 סי' לנס) סובר, שהסופר עם הציבור בלי ברכה ואח"כ חוזר וסופר בברכה הרי זה ברכה לבטלה. ועיין שו"ת דבר שמואל (לנוסע סי' כט) שתמה עליו, שהרי אפילו אם נפסוק מצות אינן צריכות כוונה מ"מ אם מכוון להדיא שלא לצאת ודאי שאינו יוצא וכדעת כל הפוסקים, וא"כ למה
שלא יועיל תנאי. ועיין מה שביאר בדבריו. ובגוף הענין אי מהני תנאי עיין בשו"ת חת"ס (לכסע"ז ק"ג סי' ס) שהקשה דאיך מהני תנאי בכלל לענין מצות כיון דאי אפשר לעשותן ע"י שליח, וידוע מה שאמרו בגמרא (כתובות על.) שא"א לעשות תנאי בחליצה כיון שאי אפשר לעשותה ע"י שליח. אמנם להבין דברי האבודרהם ושאר הפוסקים הנ"ל נראה עפ"י מש"כ בשו"ת עונג יו"ט (סי' ג), שלא בכל דבר נאמר כלל זה ש'כל שאינו בשליחות אינו בתנאי', ורק בדבר שהוא חיסרון בבעלותו משא"כ כאן דהסיבה שאינו יכול למנות שליח היא משום שהמצוה היא בגופו ולא שייך בזה שליחות, אבל לא משום חסרון בעלות ולכך לא שייך הכלל דכל שאינו בשליחות אינו בתנאי.
בגמרא מבואר שהאוכל מצה בזמן שהיה שוטה או נכפה, ולכן היה פטור מן המצות, לא יצא ידי חובתו וצריך לאכול עוד כזית מצה כשיחלים. ולפי זה דנו הפוסקים בהרבה אופנים לענין קטן שקיים מצוה ואח"כ נעשה גדול, האם נחשב הדבר שקיים המצוה כבר או כיון שעדיין לא היה עליו
חיוב דאורייתא נחשב שקיים בזמן פטור ולא יצא. ונביא כמה מהם. המנחת חינוך (מלוס טו) דן לענין קטן שהגדיל בתוך ימי הספירה, ולגבי ספירה הרי הדין שאם שכח לספור יום אחד שוב אינו סופר בברכה וכדעת בה"ג. וא"כ יש להסתפק בקטן הזה שהגדיל ומקודם לא היה מחויב בספירה מדאורייתא. אמנם עיי"ש שדן אם חייב בספירה מדאורייתא כיון שבתחילת הספירה לא היה בר חיובא. אבל למה דקיימא לן (מג"ח סי' תפט סק"ד) שספירת העומר בזה"ז דרבנן, י"ל שודאי יספור בברכה כיון שמ"מ היה מחויב מדרבנן.
בגמרא למדנו שהתוקע בשופר המצופה זהב במקום הנחת פיו אינו יוצא. וכתב הרמב"ן בדרשה לראש השנה (ד"ס לפסו) והביאו הטור אורח חיים (סי' תקפו) שטעם הפסול משום שהזהב חוצץ בין פיו להשופר. הקשה בשו"ת חלקת יואב (לו"ס סי' ג) הרי הכלל ידוע בכל מקום שיכל לנאותו אינו חוצץ' כמבואר בגמרא סוכה (לז.) לענין לולב, וא"כ כאן שציפה השופר בזהב בכדי לייפותו ג"כ נימא שאינו חוצץ. וכתב לו על זה בשו"ת אבני נזר (לו"ק סי' תלג לוס 6) שאינו דומה דין החציצה של שופר משאר דיני חציצה, ובשופר יש דין של נגיעה וצריך שיגע פיו בשופר, והאריך ביסוד זה בתשובה אחרת (יו"ד סי' לסו) לגבי כמה מקומות שצריך נגיעה, וסובר שגם דין של מין במינו אינו חוצץ' לא נאמר אלא במקום שאין צריך נגיעה, אבל במקום שצריך נגיעה אע"פ שאינו חוצץ כיון שהוא מין במינו מ"מ נוגע נמי לא הוי.
ויש מי שהקשה, דכיון דמן התורה מריעין בחצוצרות או בשופר בעת צרה, למה אנו אין עושין כן לתקוע בעת צרה ותענית שהוא מדרבנן אנו גוזרין, והתרעה שהוא דאורייתא אין עושין, ונ"ל דלא קשה כלל דאנן סוברים כרש"י (יד. ד"ס כשופרות) והטור דהתקיעות הם בסוף כל ברכה וברכה מהשש ברכות הנוספות כמו שיתבאר בסימן תקע"ט (סעיפיס ס-ק), וכיון דאין תענית ציבור בחוץ לארץ ממילא דליכא הני שש ברכות הנוספות ואין מקום לתקוע, ואע"ג דהברכות וודאי הם מדרבנן והתרעה הוה דאורייתא, מ"מ כיון דתיקנו רבנן באיזה מקום לתקוע ממילא דכשאין זה המקום א"א לתקוע, דבשב ואל תעשה יכולין לעשות בכה"ג
כידוע:
ד ועוד נלע"ד דהתרעה לא הוי מן התורה רק בזמן הבית ואו, ותדע לך שכן היא שהרי לפי
הירושלמי שהבאנו אין חצוצרות רק במקדש, וא"כ קרא דכתיב והרעותם בחצוצרות' (במדבר י ט) בעל כרחך דרק אזמן הבית קאי, ועוד כיון דבהך קרא כתיב "וכי תבואו מלחמה בארצכם' ואין זה אלא בזמן הבית, וכל קראי דשם אינן אלא בזמן הקרבנות, כדכתיב (שס י) וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות על עולתיכם' וגו', ובוודאי תפלה וזעקה הוי מן התורה גם בחוץ ישראל, כדכתיב בצר לך וגו' (דכריס ו ל) ובקשתם משם את וגו' (שס כט), וכמה מקראות יש על זה אבל לא התרעה, ויראה לי דלכן אמרו בגמרא [יד.] במה מתריעין בשופרות, ובאמת קשה דהא בתורה "חצוצרות' כתיב, אלא וודאי דאחוץ לארץ בזמן הגלות קאי או אפילו בארץ ישראל בזמן הזה, דהתורה צותה רק בזמן הבית, ובזמן החורבן הוי רק מדרבנן, ולכן תקנו בשופר כמו
בר"ה [כנלע"ל]:
מה ענין זכרונות ומלכויות ליובל
ולברכות. פירש רש"י שצריך תשע ברכות ביום הכיפורים של יובל. ותמה בטורי אבן מה ענין מלכויות וזכרונות ליום הכיפורים של יובל, שבראש השנה צריך כדי שתמליכוני עליכם וכדי שיעלה זכרוניכם לטובה, אבל ביובל התקיעה היא לא לזכרון ולא לתפילה אלא לסימן שילוח עבדים והשמטת קרקעות. ותירץ דכיון שיש גזירה שוה יובל לראש השנה, משוים כל הדינים אף מה שאינם שייכים בהסלי.
האם תפילה כלפנים דמי
אין קטיגור נעשה סניגור. כתב הגרע"א (לו"ס סי' תרי) בשם התיבת גומא (פר' לקלי לוס ד) שיש מקומות שנוהגים שלא ללבוש ביום הכיפורים בזהב, מטעם שלא יהא קטיגור נעשה סניגור. אמנם בנשים אין שייך כן, שהרי לא נתנו זהב לעגל, וכן בלויים. ומשמע כדברי הבית הלוי (לכוס טו ד"ס סנס זלס) שאף לגבי תפילה אמרינן שכלפנים דמי כיון שהמתפלל צריך שיכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים (ברכות כק:) מב.
דברים (ח, י) ואכלת ושבעת וברכת את ה'
אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך. בגמ' ברכות (כ:) מבואר דמדאורייתא אין חיוב ברכת המזון אלא באופן שאכל כדי שביעה, ד"ואכלת ושבעת וברכת" כתיב, והכי מבואר בשו"ע (או"ח קפ"ו-ב'). [ו"שיעור שביעה", כתב המ"ב (קפ"ד ס"ק כ"ב) דמשמע מהחינוך דאינו שוה בכל אדם, אלא כל אחד לפי שביעתו, ואם דרכו תמיד לאכול כדי מחייתו לבד, גם זה נחשב שביעה. וכתב בשעה"צ (אות כ"ה) דמשמע מהחינוך, דאם הוא איש רעבתן ואינו שבע כי אם באכילה מרובה מאד, אינו מתחייב כי אם לפי שביעתו. ומרבותיו של רש"י (ברכות מב.) משמע דתלוי לפי סתם אנשי, דכל שדרכן לקבוע סעודה, בשיעור זה מקרי כדי שביעה]. ואולם מדרבנן מחויב לברך אף על אכילת כזית בלבד [לר"מ, וכדקיי"ל כותיה, עי' ברכות (שם, ודף מה.)], וכך נפסק בשו"ע (קפ"ד-ו). ודרשי' לה מקרא, דואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתיה, וסתם אכילה בכזית. והוי אסמכתא בעלמא [כמבו' בתוס' בברכות (מט: ד"ה ר"מ)], דמדאורייתא לכו"ע בעי אכילה שיש בה שביעה [חוץ משיטת היראים (עמוד היראה סי' כ"ד) דס"ל דלר"מ הוי כזית מן התורה, ועי' בזה בס' כלי חמדה כאן]. וע"ע מש"כ בזה בביאור הלכה (קפד,ו ד"ה בכזית).
והנה איתא במשנה בברכות (נא:) ונפסק בשו"ע (קפד, ה) דעד אימתי יכול לברך ברה"מ, עד שיתעכל המזון שבמעיו. ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' ל"א) כתב להסתפק בגדר ה"ושבעת" המחייב בברה"מ מהתורה, האם חיוב ברה"מ הוי על ה"אכילה", והשביעה הוי רק בגדר "שיעור" בהאכילה. ומיד כשאכל ושבע נתחייב לברך, ומה דמצי לברך עד זמן שיתעכל המזון במעיו. הוי בגדר "תשלומין" לעיקר החיוב דמעיקרא, דעד זמן עיכול נחשב עדיין שיש לו שייכות להאכילה דמעיקרא, ולכן יכול לברך על אכילה זו. או דהחיוב לברך על ה"שביעה", דמציאות השובע הוי המחייב בברה"מ, ואינו רק שיעור בהאכילה, ומה שמברך עד שנתעכל המזון, דבכל זמן זה נמשך עיקר סיבת החיוב.
והנפק"מ בחקירה זו, בקטן שאכל ושבע והגדיל טרם שבירך ברה"מ, אם כעת מחוייב לברך מה"ת [דאף דממ"ג מחויב לברך עכ"פ מדרבנן, מ"מ נפק"מ לענין להוציא גדול יד"ח, או בנסתפק אם בירך ברה"מ, וכן נפק"מ באופן שכבר בירך ברה"מ בקטנותו] דאי חיוב ברה"מ הוי על ה"אכילה", א"כ זה שאכל בקטנותו ולא נתחייב מעיקרא בברה"מ מה"ת, לא יתחייב בגדלותו לברך על אכילה זו, דלא שייך לחייב מדין "תשלומין", בדבר שלא היה חלות חיוב מעיקרא. אך אי נימא דחיוב ברה"מ הוי על מציאות השביעה דהשתא, דהשביעה הוי סיבה לחייב בברה"מ כל זמן קיומה, א"כ זה שהגדיל ועדיין שבע, יתחייב כעת מדאורייתא לברך ברה"מ, ואף אי בירך בקטנותו, מ"מ לא מהני ברה"מ
האם אפשר לקדש למפרע
הרי זה מעובר. והיינו מפני שכבר נכנס יום שלשים ואחד, וכבר אי אפשר לקדש את יום השלשים. ומכאן הקשו הראשונים" לדעת הרמב"ם (קילו סקלס פ"ג הט"ו) שאם לא באו עדים ביום ל' וקידשו בי"ד את החדש ביום ל"א ואחר כמה ימים באו עדים ממקום רחוק והעידו שראו את החדש ביום ל' בי"ד משתדלין להכשילן בעדותן כדי שלא לבטל את קביעת ראש חדש ביום ל"א, אבל אם נמצאה עדותן מכוונת, מבטלין את ראש חדש שנקבע ביום ל"א וחוזרים ומונים למפרע מיום שלשים הואיל ונראה הירח בלילו. וקשה אם כן מדוע הרי זה מעובר, הרי יכולים למחרת לקבל את העדים שראו את הלבנה ביום ל' או שהבי"ד עצמם ראו ביום ל' ולקדש את החדש למפרע מיום ל'. ויש מהאחרונים שתירצו שכונת המשנה שכל זמן שלא יקדשו בי"ד את החדש למפרע, הרי חדש זה מעובר וראש חדש ביום ל"א, ואה"נ שאם ירצו בי"ד לקדש את החדש למפרע מיום ל' הרשות בידם, אלא שאין בי"ד עושין כן לכתחילה.
גוזרני עליך שתבא אצלי וכו'. כתב הרמב"ן (ספר המכוות סלס 6) וזה מה שאמרו בספרי אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שכך הוא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה, שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי יודע בודאי שהם טועים, והנה נאמר לו בכך אתה מצווה, וכענין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהזוכר במסכת ר"ה וכו'. ובמהר"צ חיות תמה שקידוש החדש שאני שכתוב בו אתם אפילו שוגגין ואפילו מוטעין' וכדלהלן בגמרא, ומה ראיה יש לשאר כל המצוות'. ובדברי סופרים (לסגלס"ו סי' ס לוס כג) כתב שאפשר שהרמב"ן נתכוון להטעם המבואר במשנה מהא דיפתח בדורו כשמואל בדורו, וזה הטעם שייך בכל התורה כולה, או אפשר שהרמב"ן לא נתכוון אלא להביא דוגמא לדבריו, אבל אין כוונתו להביא ראיה משם.
בגדר מצות תפילין: , מהו המצוה בתפילין, אם הקשירה הוא המצוה או מה שמונח הוא המצוה, עיין צפנת פענח על הרמב"ם (פ"ד מהל' תפילין ס"ד) שרצה לחלק בין תפילין של יד לתפילין של ראש, דבתפילין של יד המצוה הוא הקשירה ובתפילין של ראש המצוה הוא ההנחה, וכתב דהנפקא מינה אם אשה או קטן מניחים לו תפילין [ובמאסף לכל המחנות (סי' כ"ז ס"ק ז') הכריע דאשה מניח לו, ויתבאר בעזה"י לקמן למה], והיינו דנקט דאשה לא מקרי בר חיובא, ואם המצוה הוא הקשירה אי אפשר למי שאינו בר חיובא לקשור בשבילו אפילו בתורת שליחות [ובמהר"ם שיק (לו"ק סי' ט"ו) הובא במאסף (שס) נקט דאשה בר חיובא], אבל אם המצוה הוא מה שמונח, אין נפקא מינה מי מניחו עליו. והנה חידושו לחלק כן לכאורה מבואר בקרא להדיא דבתפילין של יד כתיב "וקשרתם" ובשל ראש כתיב "והיו", משמע דבשל יד המצוה הוא הקשירה ובשל ראש מה שמונח שם. אולם בפרשת בא כתיב גם בשל יד לשון והיה לאות על ידכה, ונראה מזה דבשל יד יש שני מצות, הקשירה ומה שמונח, ובשל ראש רק מצוה אחת מה שמונח, דשם לא כתיב לשון כזה והנחתם בין עיניך. ודבר זה לחלק בין תפילין של ראש לתפילין של יד שייך דוקא אם נימא דהם שני מצות כשיטת הרמב"ם בספר המצות (מכות עפר י"ג י"ג), אבל להרמב"ן בספר המצות (סוף פולט ט') שחולק עליו וסובר דהם מצוה אחת אי אפשר לחלק ביניהם. ועל כרחך דבא זה ולימד על זה, דמצות וקשרתם קאי גם על של ראש, או להיפוך דגם תפילין של יד אין כאן מצוה של קשירה, ופסוק וקשרתם הוא רק בגדר הכנה להמצוה ולא עצם המצוה, כמו בשל ראש דמצינו רק לשון והי' [דבשל ראש במציאות מונח שם אם מניחים אותו היטב בלי פעולה נוספת לא כתבה תורה לשון זה של פעולה, אבל בתפילין של יד צריך פעולה של קשירה להדקו שלא יפול אחר שכבר
מונח שם].
חשד בציבור
מסקנת הגמרא שלענין רבים אין חוששים לחשדא. וכן נפסק להלכה בשו"ע יו"ד (סי' קמס ס"ד) שצורות שעשאום נכרים אסור לישראל להשהותם מפני החשד, והביא הרמ"א שם שיש אומרים שברבים אין חשדא ומותר להם
להשהותם.
ועל פי דין זה כתב המג"א בהלכות שבת (סי' למד סק"ס) שיש היתר לבנות בית הכנסת ע"י גוי בקבלנות בשבת, כיון שכל האיסור הוא משום חשד שיחשבו ששכר הגוי בשבת, וברבים דליכא חשדא יהיה מותר.
החתם סופר (לו"ס סי' ס) נשאל ביהודים רבים שנשרפו בתיהם ולקחו קבלן גוי שיבנה להם בתים חדשים, האם מותר להם לבנות בשבת. וכתב שלכאורה היה אפשר להתיר עפ"י המג"א הנ"ל כיון שגם כאן רבים בונים יחד וברבים ליכא חשד. אבל החתם סופר מחלק שדוקא בדבר שהרבים שותפים ביחד אז אנו אומרים שאין חשד, אבל באופן שכל אחד עומד בפני עצמו אפילו יהיו הרבה יחידים שקרה להם אותו דבר אין זה נחשב רבים שנאמר שאין בהם חשדא. ועיי"ש הוכחתו מפסחים (ג.) ומה שתמה על ראייתו בנו בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' פד), וע"ע שו"ת מהרש"ם (פ"ג סי' פס) שהוכיח כן מגמרא אחרת.
ב' דינים בקידוש החדש
ובמנחת חינוך (מצוה ד א:ב) הוכיח מדברי הרמב"ן הנ"ל שיש ב' ענינים בקידוש החדש, א. דין על הבי"ד לקבל עדות החדש
ולקבוע על פיהם, וזה נלמד מהפסוק "כזה ראה וקדש' והיינו לקבוע החדש ביום ל' או ביום ל"א, שיסכימו הבי"ד שיום זה הוא ר"ח. ב. מצוה לומר מקודש מקודש' ונלמד מהפסוק "תקראו אותם'. ובדין הראשון אין חילוק בין נראה בזמנו לנראה שלא בזמנו, שלעולם צריך שיקבלו הבי"ד עדים ויסכימו בדעתם לקבוע ר"ח ביום ל' או ל"א, ורק במצוה לומר מקודש מקודש, דעת ראב"צ שרק בזמנו מצוה לומר כן ולא שלא בזמנו. [אלא שלדעת הרמב"ן הדין השני אינו אלא מדרבנן, ומדברי המנ"ח משמע שהוא מן התורה].
איך עקר ר"ג דין תחומין דאורייתא
התקין ר"ג הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. למ"ד תחומין דאורייתא, הקשה הרמב"ן (עירובין מג. ד"ה וגדולה מזו) איך התיר ר"ג לעבור על איסור דאורייתא בקום ועשה, הרי אותן העדים הלכו יותר מג' פרסאות ממקומם עד מקום הועד, ואם נאמר שהיוצא חוץ למקום שביתתו ג' פרסאות עובר על כל פסיעה ופסיעה באיסור תורה, איך התיר להם ר"ג לילך אלפים אמה והלא עוברים מה"ת בכל פסיעה ופסיעה יותר מד"א. וכתב להוכיח מכאן שאיסור תחומין זהו דוקא בהולך ג' פרסאות באיסור, אבל אם הלך ג' פרסאות בהיתר, אין לו איסור אא"כ ילך שוב עוד ג' פרסאות באיסור תחומין כג.
איסור מלאכה בראש חדש
משום ביטול מלאכה לעם ב' ימים. פירשו התוס' משום ראש חדש, והוסיפו התוס' שרגילים לומר [והוא בפרקי דר"א (פרק מס)] שהוסיף המקום יו"ט לנשים בראש חדש, בשכר שלא נתרצו במעשה העגל כשאמר להם אהרן פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם וגו' ומבואר
שם שהנשים לא רצו ליתן.
וברש"י במגילה (כג: ד"ס ללסי) כתב להוכיח מהפסוק (שמוfל 6' כ ט) אשר נסתרת שם ביום המעשה'. וכיון שלערב ראש חדש קרא יום המעשה, משמע שר"ח עצמו אינו יום המעשה. ובטורי אבן (מגילס שס) כתב שדוחק לפרש הפסוק שר"ח אינו יום המעשה משום שהנשים אין עושות בו מלאכה משום מעשה העגל, שהרי אין לזה מקור בגמרא כלל, ואפילו איסור דרבנן אינו. ומשום כך כתב לחדש, שבזמן שביהמ"ק היה קיים, היה אסור ראש חדש בעשיית מלאכה אף לזכרים מעיקר הדין, מפני המוספין שקריבים בו שהן לכלל ישראל, וכמו שהחמירו בערב פסח
אחר חצות בעשיית מלאכה מפני הקרבן, ה"נ בראש חדש'. ובריטב"א (מגילס שס) כתב לבאר הפסוק, שמנהגם היה שגם האנשים לא היו עושין מלאכה בראש חדש, ואנו אין נוהגין אלא בנשים בלבד. וברד"ק (סמוfל שס) ביאר הטעם שלא היו עושין מלאכה, שמפני קרבן ראש חדש היו רבים פנויים ממלאכתם ובאים להשתחוות לפני ה'. ובמרדכי (מגילס סי' תתו) כתב בשם ר"י שמלאכה כבידה כגון לחרוש ולזרוע אסור אף לאנשים, ובזה פירש הפסוק "ביום המעשה'.
מהו דתימא מספיקא לא מחללינן שבתא, קמ"ל. הקשה המפרש להרמב"ם (קידום המדס פ"ג ה"ג) איך מחללין שבת מספק, הרי מצינו לגבי מילה שמי שנולד בין השמשות של ערב שבת שנימול ביום ראשון ביום התשיעי, לפי שאין דוחין שבת מספק, וא"כ איך כאן אמרו שיחלל שבת מספק שמא ימצא אחר, והרי יתכן שלא ימצא וחילל שבת בחנם". ונאמרו בזה כמה וכמה תירוצים באחרונים.
א. בלחם משנה (שס) תירץ ששאני קידוש החדש שהמועדות תלויים בזה, ומחללים שבת אף על ספק, אבל מילה אפשר לעשותה ביום אחריו. ב. יש שתירץ שכל עדות קידוש החדש הוי בספק, שהרי יתכן שיהיו עדים אחרים שיעידו ולא יצטרכו לעדותם, וגם אפשר שלא יקבלום הבי"ד שיוכחשו בבדיקות וכדומה, ואפ"ה התירה התורה לחלל שבת
בהליכתם, א"כ הוא הדין בכל ספק אפשר לחלל שבתטז. ג. יש שתירץ ששאני מילה שאם אין זמנו היום לא תתקיים מצות מילה כלל, מש"ה דוחין המילה למחר. אבל בקידוש החדש ודאי שיתקיים הקידוש היום בכל גונאי.
ד. הלבוש תירץ ששאני קידוש החדש שהוי מצוה שנוגעת לכל ישראל, ולכן אפילו מספק מחללים שבת.
ה. בקול הרמ"ז תירץ ששאני במילה שלעולם אי אפשר להתברר האם זהו יום השמיני או לא, אבל בקידוש החדש יתכן שיבואו עדים
נוספים ויעידו ויקדשו את החדשים.
י,
א
ובמנח"ח מצוה ד' סק"א הקשה מהא דאיתא
בברכות סג: שאין מקדשין את החודש ואין מעברין את השנה אלא בא"י, דכתיב כי מציון תצא תורה וגו', ובסנהדרין יא: איתא שאין מעברין את השנה אלא ביהודה דכתיב לשכנו תדרשו, ופרש"י קידושין לז: [ד"ה תבעי] דה"ה לקידוש החודש, וא"כ משה ואהרן היאך קידשו החודש ועיברו השנה בחו"ל, ותירץ המנח"ח דטרם שנתקדשה א"י אין דין לקדש בא"י דוקא.
וסמך לסברא זו הביא מהא דאיתא במגילה יד. דאין קובעין הלל על נס שבחו"ל, ופריך ממה שאומרים הלל בליל פסח, ומשני עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו ישראל לא"י לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, וכשגלו חזרו להתירן הראשון, ודכוותה יש במכילתא פרשת בא, דעד שלא באו לארץ הוכשרו כל הארצות להקריב קרבנות, ומשבאו לארץ נבחרה ירושלים ויצאו כל שאר המקומות.
חדשים מחללין את השבת. בזכרון שמואל (סי' מ אות ד) הביא להקשות איך מקבלים עדות מעדים שחללו את השבת להעיד על קדוש החדש, הרי הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, שהרי אם יוזמו יתברר שחיללו שבת שלא לצורך עדות קידוש החדש, ופסולים משעה שעברו על חילול שבת, וכה"ג אין בהם דין הזמה. ואם נאמר שמה שצריך בקידוש החדש עדות שאתה יכול להזימה הוא רק כדי לבשל עדותם, אתי שפיר שאף בכה"ג תתבטל עדותם, אבל לדעת האחרונים שגם בקידוש החדש לוקין מלא תענה [עיי״ש], א"כ צריך שיוכל להתקיים עונש הזמה, וקשה כנ"ל. ותירץ עפי"ד הרמב"ם (קידום הקלדס פ"ג ה"ג) שאין דין דרישה וחקירה בעדות של קידוש החדש, וממילא שאין דין עדות
שאתה יכול להזימהא.
אם היה אכילת איסור
בסים תבשילא דבבלאי ביומא רבא דמערבא. בכמה מקומות בש"ס כתבו התוס'ג שאף שאין הקב"ה מביא תקלה לידי צדיקים בעניני אכילת איסור, מכל מקום אין הדבר אמור אלא במאכלות שהם אסורות בעצם, אבל באכילת היתר בזמן איסור לא נאמר האי כללא, והוכיחו התוס' מסוגיין שבסים תבשילא דבבלאי ביומא רבא דמערבא. ולכאורה לפי מה שכתבו התוס' (ד"ה לוי) שאין כאן אכילת איסור כלל, כיון שלבני בבל נאמר 'אתם אפילו מוטעים' וקביעתם היא הקובעת להם, א"כ אין
כלל הוכחה מסוגיין, כיון שהוי אכילת היתר גמור.
" מלשון הספרי (3א) נראה שאיסור לא תגורו, שאין לדיין להסתלק מן הדין גם כשלפניו בעל דין קשה, נאמר אפילו במצבים קשים ומסוכנים לו ביותר "שמא תאמר מתיירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי, ת"ל לא תגורו". כדבריו נראה ממה שכתב הרמב"ם (3ב) "שניים שבאו לפניך לדין, אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר "לא תגורו", שלא תאמר איש פלוני רשע הוא, שמא יהרוג את בני, שמא ידליק את גדישי, ואם היה ממונה לרבים חייב להיזקק להם". ברם, הב"ח (3ג) פירש שנחלקו בזה רש"י ותוספות בגמרא סנהדרין דלעיל. לדעת רש"י "פשיטא דבבעל דין רשע יכול להסתלק אף לאחר שיודע היאך הדין נוטה, דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש וספק סכנה". ואילו לדעת תוספות והרמב"ם שעל הדיין לפסוק אף במקום סכנה. ופסק הב"ח: "נראה לי פירוש רש"י עיקר, בחשש סכנת נפשות והיזק ממון לא איירי קרא" [ראה להלן בדברי השבות יעקב (5א) שחלק עליו בענין סכנת ממון]
ג. איסור "לא תגורו" במקום סכנה ופיקוח נפש אמנם דברי הספרי צריכים עיון גדול- מדוע שונה איסור "לא תגורו" משאר איסורים שבתורה אשר נדחים מפני סכנה ופיקוח נפש, מלבד ג' עבירות החמורות [אכן, לדברי הב"ח הנ"ל, אין אזהרת "לא תגורו" נאמרה בדיין העומד בסכנת נפשות, אלא היא אזהרה "שלא להכניס דבריך מפני בעל מריבה"]. מצאנו בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים דרכים שונות לביאור הדברים. • רבינו יונה בשערי תשובה (4א) כתב שבאזהרת "לא תגורו" נאמר שעלינו "להאמין שלא יקרנו נזק מצד משפט הצדק, כמו שאמרו רז"ל שלוחי מצוה אינם ניזוקים". [וצ"ב האם עלינו להאמין שלעולם לא יקרה נזק, או שבמקום ש"שכיח הזיקא", כגון שהבעל דין יסכנו בודאות, לא יסמוך על כך, כדין "שלוח מצוה". וראה גם בדברי חבצלת השרון (8ב)]. • יש שתירצו על פי מה שכתבו הראשונים, שבאיסורים שבין אדם לחברו החמירו גם במקום פיקוח נפש. ראה בחידושי המאירי לבבא קמא (4ב) שכתב "אע"פ שבמקום פיקוח נפש הותרו האיסורים להתרפא בהם, דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר". [להלן (6ג) שהגרש"ז אוירבך תמה על ראיה זו]. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו למסכת כתובות (4ג) : "לפי שנמצא בברייתא חיצונית, ג' דברים אין עומדים בפני פיקוח נפש, עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, רבי מאיר אומר אף הגזל". נמצא איפוא, כיון שדיין שמונע עצמו מלפסוק, הרי הוא מפסיד אחרים, חייב לדון אפילו במקום סכנה [וראה במהר"ם שיק (4ד) שהביא טעם זה, וכתב כי בשו"ע לא פסק כדברי הספרי "דלדינא לא קיימא לן הכי". וראה עוד במה שכתב בשו"ת זקן אהרן (5ב) על תירוץ זה].
ד. איסור "לא תגורו" - במקום הפסד ממון לדיין בשו"ת שבות יעקב (5א) דחה את דברי הב"ח הנ"ל (3ג), וכתב שאכן, ודאי שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, אבל בשביל היזק ממון אין לו לדיין להסתלק מן הדין ולעבור על מצות לא תעשה של "לא תגורו". מאידך, בשו"ת זקן אהרן (5ב) כתב שלאו זה ד"לא תגורו" שאני מכל לאוין שבתורה, כיון דעיקר האיסור הוא שלא להתיירא מפני איש, הרי כאילו פירשה התורה בהדיא דגם מפני איש שמאיים בהריגה אין להתיירא ממנו, ואיסור זה אינו רשאי לעבור אפילו במקום סכנה
סוף זמן קידוש לבנה
לענין סוף זמן ברכת הלבנה (קידום לכנס) מבואר בגמרא סנהדרין (כח:) בשם רבייוחנן שזמנה עד שתתמלא פגימתה. ונחלקו האמוראים שם בדברי רבי יוחנן האם הכוונה עד שבעה ימים בחודש או ששה עשר ימים בחודש. והביא הבית יוסף (לו"ס סי' קכו) בשם המהרי"ל שמה שאמרו עד ט"ז לאו דוקא, אלא עד חצי מחודשה של לבנה שהיא כ"ט ימים י"ב שעות תשצ"ג חלקים, שאז מתחלת הלבנה להתמעט. וכן פסק הרמ"א (שס ס"ג) שאין לברך אלא עד חצי מזמן הזה. ומכל מקום לכל הדעות כוונת הגמרא היא עד יום
ט"ז ולא ט"ז בכלל.
אבל בכנסת הגדולה (שס סגס"ט 6ות 3) הביא דעת כמה ראשונים הסוברים שאפשר
לברך עדיין בליל ט"ז, והיינו משום שלמדו שכוונת הגמרא ט"ז בכלל. ובשו"ת דבר שמואל (לכוסג סי' לט) כתב עליו שלא נתברר לנו הטעם, והיינו כיון שהלבנה התחילה כבר להתמעט, איך יוכל לברך עדיין. והחתם סופר בתשובה (לו"ס סי' קג) כתב ליישב דבריהם על פי המבואר בסוגייתינו שבתחילת חידוש הלבנה אין הלבנה ניכרת לכל העולם עד לאחר י"ח שעות, וגם לבני ארץ ישראל אינה נראית בעליל כל כך, ולכן גם במיעוטה של לבנה אף על פי שמתחילה להימעט מיום ט"ז מכל מקום אינו ניכר עד י"ח שעות ולכן עדיין יכול לברך. וכן ביאר בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' 65). אבל לדינא נקטו הפוסקים שאין לקדש את הלבנה בליל ט"ז, ושלא כדברי הכנסת הגדולה (שו"ת שבות יעקב סס, דברי מנקס ק"ג סי' תכו, ישועות יעקב סי' תכו סק"ה, שו"ת רב פעליס ק"ג לו"ק סי' לס, כיסול קלכס סי' תכו ס"ג ד"ס ול6 ועוד).
E
ה
ת
בדין קידוש החדש למפרע
ומה שמבואר מדברי הרמב"ם שבי"ד מקדשים את החדש למפרע, האריך במנחת חינוך (מכות ד' סק"ג) להביא ראיות לזה מכמה מקומותכת. אמנם בטורי אבן (לסלן כל.) כתב שהדברים תמוהים שאפשר לקדש החדש למפרע. והראשונים כט הקשו שהרי מבואר (להלן כה:) שאם לא הספיקו בי"ד לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר. ולכאורה הרי יכולים בי"ד אח"כ לקדש את החדש למפרע ביום שלשים. ומשום כך דעת הריטב"א והמאירי שאין מקדשין למפרע, שלאחר שעבר יום שלשים ולא קידשו בטל קדושו ואין מקדשין אותו'.
ובמנחת חינוך תירץ דעת הרמב"ם שעיקר כונת המשנה לחדש שאף שראוהו בי"ד וכל ישראל ביום שלשים, מכל מקום כיון שבפועל לא קידשו בי"ד את החדש, הרי זה מעוברלא, ואין לו דין מקודש ביום שלשים, והו"ל כאילו לא באו עדים כלל באותו היום, ואה"נ שאם ירצו בי"ד למחר לקבל עדים ולקדש למפרע ביום שלשים, הרשות בידם לב.
והגרי"ז (קונ' קידום הקלט) יישב דעת הרמב"ם שאיירי שהיה צורך לעבר החודש, שבזה אין בי"ד מקדשים למפרע, ולכך הוי החודש מעובר, אבל אם לא היה צורך אה"נ שמקדשין אותו למפרע.
הכונה מכאן ולהבא למפרע
עוד כתב במנחת חינוך, שאף שלדעת הרמב"ם מקדשין החדש למפרע, אין הכונה למפרע ממש שכל מה שנהגו ראש השנה ביום ב' ויום הכיפורים ביום י"א בתשרי היה הכל בטעות, אלא שמכאן ולהבא משתנה החשבון הימים כאילו קידשו בי"ד את החדש ביום שלשים.
והנה כתב הרמב"ם (תעניות פ"ה ה"א) "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר (ויקרא כו כזו) והתודו את עונם ואת עון אבותם".
בדברי הרמב"ם מבואר שהצומות נקבעו גם לזכרון אותם ימים שאירעו בהם הצרות ועוד יש בהם שהם ימי תשובה, וכתב החתם סופר (שו"ת, או"ח סי' רח) שדברי הרמב"ם מחודשים מנין לו שימים אלו הם ימי תשובה, ואלא שאפשר שאין מקום לחכמים לתקן דבר שאין לו שורש בתורה, ובתורה לא מצינו יום שנתקן לזכר צרה שהיתה בו, ועל כן פירש הרמב"ם שהיום
נקבע ליום תשובה וכמו יום הכיפורים שהוא תענית של תשובה לג
אמנם החתם סופר תמה שהרי במגילה (ה.) מבואר שכאשר חל תשעה באב בשבת דוחים את התענית ליום ראשון ולא מקדימים לפני שבת לפי שאקדומי פורענותא לא מקדמינן, ואם נפרש שימי הצום הם ימי תשובה אין זה שייך לאקדומי פורענותא ואדרבה עדיף להקדים ימי תשובה, אך מכל מקום מבואר ברמב"ם שימי הצום הם ימי תשובה.
ואולם יש בראשונים משמעות שימי הצומות הם ימי אבל וזכרון למעשים שאירעו לאבותינו ולא ימי תשובה. שהנה הריטב”א (תענית י. ד״ה אבל) והר"ן (תענית יז: ד"ה ואין) כתבו שמה שאמרו (אסתר ט לא) דברי הצומות וזעקתם' מקרא זה מדבר בצום תענית אסתר ולא בשאר צומות, לפי ששאר צומות הם ימי אבל ולא ימי זעקה, הרי להדיא שימי הצומות נקבעו לימי אבל.
ם
ם
עוד כתב הריטב"א (מגילה ה. ד"ה אבל) שהחילוק בין תענית אסתר שאם חל בשבת מקדימים אותו לפני השבת לתשעה באב שמאחרים, הוא לפי שתענית אסתר אינו כשאר צומות אלא זהו יום תשובה ולא יום אבל, ולכך אפשר להקדימו, מה שאין כן שאר צומות שהם ימי אבל, אקדומי פורענותא לא מקדמינן.
וק
נב
ות
כל
יר
עוד כתבו הר"ן (תענית כו: ד"ה ומעתה) והמאירי (שם כו. ד"ה זהו) שהטעם שלא תיקנו תפילת נעילה בכל הד' צומות לפי שנעילה נתקן רק ביום שהוא של תפילה ולא בד' צומות שהם ימי אבל.
תר
נת
ום
אמנם מסוגיית הגמרא יש להוכיח שעיקר הצום הוא משום תשובה, שהרי
מבואר בגמרא (יח:) שגם בזמן שאין בית המקדש אם רק אין צרות אין חיוב לצום אלא רצו מתענים רצו אין מתענים, ולכאורה אם ימי הצום נקבעו כאבל על חורבן בית המקדש היאך אפשר שלא לצום כאשר בית המקדש אינו בנוי, ועל כרחך כדברי החתם סופר שעיקר הצום הוא משום תשובה ולזה אפשר שכאשר אין צרות אין זה זמן של תשובה.
ובהטעמת הענין כתב בקונטרסי שיעורים (נדרים שיעור יג אות ה) לבאר שיש זמני צום שעניינם רק הנהגת האדם להימנע מאכילה ושתיה אך יש ימים שנקבעו ונעשו לחפצא של ימי צום, ובזה יש לבאר מהלך הסוגיא.
שבתחילה ששאלה הגמרא למה לא יוצאים שלוחים על תמוז וטבת והאריכה הגמרא להביא כל הדרשה מהנביא שיש חיוב צום בימים אלו, כוונתה להקשות שכיון שמבואר שאותם ימים של ששון ושמחה פעמים שהם ימי צום, יש לומר שכשם שימי ששון ושמחה אינם רק הנהגת האדם אלא יש בהם חפצא של יום שמחה כך חיוב הצומות בימים אלו הם חפצא של ימי צום ומן הדין שהשלוחים יצאו עליהם.
ולזה תירצה הגמרא שהמשנה עוסקת בזמן שאין שלום ואין גזירות ובזמנים אלו רצו מתענים רצו אין מתענים, ואף אלו שמתענים בהם אין עניינם שהיום נהפך לחפצא של יום צום רק יש בזה הנהגה של האדם להתענות בהם, ויום שאינו חפצא של צום לא יוצאים עליו השלוחים.
ובזה שונה תשעה באב משאר צומות, שבתשעה באב כיון שהוכפלו בו הצרות ונוהגים בו בכל החמישה עינויים, הרי שלפי המנהג שוה צום זה לצום יום הכיפורים והוא חפצא של יום צום ולא רק הנהגת האדם להתענות בו. וכיון שהוא חפצא של צום לכך יוצאים עליו השלוחים.
והנה דברי הראשונים כולם נסובים על זמן המשנה, שכפי שהעמידה הגמרא היה זה זמן שאין שלום ואין גזירות ולכך רצו מתענים רצו אין מתענים, ואפילו כשרצו להתענות לא קיבלו עליהם את כל חומרות הצום היינו שיתחיל מהלילה ושיאסר בכל החמישה עינויים.
היכן עושים ב' ימים מספק בזה"ז
והנה במקום שאין השלוחין מגיעין היו נוהגים ב' ימים מספק, ועכשיו בזה"ז שאין לנו שלוחין, מכל מקום כל מקום שהיו נוהגים לעשות ב' ימים בזמן שהיו מקדשין עפ"י הראיה עושין ב' ימים גם בזה"ז. ונחלקו הראשונים במה הדבר תלוי, דעת הריטב"א שבכל ארץ ישראל עושין יום אחד, ואף במקומות שלא היו השלוחין מגיעים, ובכל חוץ לארץ עושין ב' ימים, אף במקום שהשלוחין היו מגיעין. והטעם בזה, משום שעכשיו הרי בקיאין אנו בקביעות החדש, אלא שעושין מנהג אבותינו שעשו ב' ימים, וכיון שאבותינו היה להם מנהגים שונים כל מקום לפי מנהגו, הולכים אחר הרוב, וברוב ארץ ישראל נהגו לעשות יום אחד, וברוב חו"ל נהגו לעשות ב' ימים, ומשום כך נהגו בכל א"י לעשות יום אחד ובחו"ל לעשות ב' ימים, [ובראש השנה שגם בא"י נהגו ברובו לעשות ב' ימים שהיו רחוקים מבית הועד, נוהגים גם בזה"ז לעשות בא"י ב' ימים של ר"ה].
אמנם דעת הרמב"ם (קילוס ססלס פ"ס סל' ט-יב), שאין הדבר תלוי בארץ ישראל או בחו"ל, אלא כל מקום שרחוק מירושלים מהלך יותר מעשרה ימים עושין ב' ימים, אף בארץ ישראל, משום שלמקום זה לא היו השלוחין מגיעין. וכל מקום שקרוב עשרה ימים או פחות, אם המקום הוא מארץ ישראל שהיו בו ישראל בזמן שהיו מקדשים עפ"י הראיה, עושין יום אחד, ואם הוא בחוץ לארץ עושין כמנהג אבותיהן, אם עשו יום אחד עושין ג"כ יום אחד, ואם עשו ב' ימים עושין ב' ימים'.
ובמקומות שבארץ ישראל שלא היו מיושבין ולא היו שלוחי בי"ד הולכים לשם, דעת השאלת יעב"ץ (סי' קסס) שעושין ב' ימים טובים".
אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן. אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו. אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו. אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו. לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו. לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא. ואם היה רבו הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו:
קרקפתא דלא מנח תפילין
הרי"ף הוסיף לעולם', וכתב הרא"ש (סי' ה') שגירסא זו לא נמצאה בספרים. ולא ביאר מהו הזמן. ובמשנה ברורה (סי' ל"ז סק"ב) כתב, שאפילו אם מניעתו היא לפרקים נחשב פושע, ושוב הביא מפמ"ג בשם הנ"צ שגם מי שביטל מצוה זו יום אחד הוא בכלל פושעי ישראל בגופן. ובתוס' כתבו בשם ר"ת, שרק אם אינו מניח משום שהמצוה בזויה עליו שאומר מה תועלת יש ברצועות אלו, הוא שנקרא פושע, אבל אם ירא להניח תפילין משום שצריך גוף נקי והוא ירא שמא לא יזהר, אף שעבירה היא,
לפי שבקל יכול ליזהר, אינו נקרא פושעי ישראל בגופן. והר"ן כתב, שהוא הדין מי שלא עשה שום מצוה אחרת מן המצוות שבגופו מעולם (לשיטת הרי"ף). אולם הטור (או"ח סי' ל"ז ס"א) בדבריו על גדולת מצות תפילין, סיים וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן לכך צריך כל אדם להיות זריז בהן', ומשמע שהוא עניין מיוחד לתפילין. והבית יוסף (שם) דייק מדברי הטור שחולק על רבינו תם הנ"ל, וסובר שאפילו מי שאינו מניחן משום איזה טעם שהוא, נקרא פושעי ישראל בגופן, שאילו משום שמצוות בזויות עליו, מדוע דוקא תפילין, אפילו בשאר המצוות כך הוא (ולפי זה נמצא שדברי הר"ן ור"ת תלויים זה בזה). אבל הב"ח (שם) חולק וכתב שכוונת הטור והתוספות שיש ג' מדרגות. א. מי שמצות תפילין בזויה עליו, והוא נקרא פושע ישראל בגופו. ב. מי שאינו רוצה לבטל ממלאכתו להניח תפילין, או עצל הוא בהמצוה, והוא בכלל פושעי ישראל בגופן', אבל אינו פושעי' ממש. ג. הירא שלא יהא גופו נקי, שאינו בכלל פושעי ישראל בגופו כלל, וראה מה שהקשה על רבינו תם, ומה שכתב המשנה ברורה (סק"ג) להוכיח את בני דורו על פי דברי
הב"ח.
הדרך השלישית ממו"ר הגאון רבי נחום זצ"ל שאמר בזה בשם קדוש ישראל המשגיח רבי יחזקאל הלוי לווינשטיין זיע"א, ע"פ מה שהשריש הרמב"ן בפ' אמור (ויקרא כג, כד), דחלוקה ההנהגה של ראש השנה שבעיקרה היא מדת הדין, מההנהגה של יום הכפורים שבעיקרה היא מדת הרחמים. [והארכנו בזה בעניני יוה"כ].
ולפי"ז אמר מרן המשגיח זצוק"ל, דבר"ה דאתינן עלה משום לתא דמשפט, התם אזלי' בתר רוב מצוות ועבירות דכך היא דרך המשפט דאחרי רבים להטות, וא"כ בבינונים דאין להם רוב לכאן או לכאן הריאין להם זכות חיים מצד הדין והמשפט”א, ורק דנתנו להם פתח הצלה ע"י הרחמים שביוהכ"פ, ולכך זוכים הבינונים ביוהכ"פ לחיים רק ע"י תשובה, כיון דרק מי ששב מרחמים עליו מן השמים, וכדכתיב בישעיה (נה, ו) וישוב אל ד' וירחמהו, ובמשלי (כח, יג) ומודה ועזב ירוחם, אבל אם רק מוסיף מצוה ואינו שב, אינו זוכה למדת הרחמים.
הקשה הטורי אבן (בעמוד ב'), שהרי להלן אמרו שלשה ספרים נפתחים בראש השנה, צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר וכו'. ולכאורה צריך לומר שמה שאמרו בסוגייתנו שגזר הדין נחתם ביום הכפורים מדובר בבינונים, וסתם כן מפני שסתם בני אדם בינוניים הם. עוד תירץ, שמדובר בצדיקים או רשעים, ועל ידי עוון גדול או זכות גדול יכול לשנות הדין עד יום הכיפורים. אבל בביאור הגר"א (או"ח סי' תקפ"ב ס"ט) ביאר באופן אחר, שהברייתא בעמוד ב' מדברת על חיי עולם, כמבואר בתוספות (שם) ושלא כר"ן (שם), והברייתא בעמוד א' מדברת בעולם הזה, שלגבי חיי עולם הזה נכתב בראש השנה ונחתם ביום הכיפורים, ואין חילוק בין צדיקים וכו' לענין זה. והוסיף, שהטעם שנכתב ולא נחתם הוא לפי שאפשר לשנות את גזר הדין על ידי תשובה, ולכן כתב שאין לומר בליל ראש השנה לשנה טובה תכתב ותחתם' אלא רק 'תכתב', שהרי בראש השנה אין חתימה בענייני עולם הזה כלל. אכן במגן אברהם (שם) כתב שיאמר ותחתם' להחזיקו בתורת צדיק, ומשמע שפירש הגמרא בעמוד ב' גם לגבי חיי עולם הזה.
מנהג מבטל הלכה
דא"ל במקום איסורא כי נהגו שבקינן להו. כתב המאירי שאף שאמרו מנהג מבטל הלכה, לא אמרו אלא במקום שההלכה מקילה והמנהג מחמיר, או כשהמנהג מיקל, אלא שאין איסור בדבר, אבל אם היה המנהג בא להקל במקום איסור, אין שומעין לו. ועוד הביא ממסכת סופרים, שדוקא במנהג וותיקים כלומר שאי אפשר שלא יהא בו איזה סעד, אבל מנהג שאין לו ראיה, אינו
אלא כטועה בשיקול הדעתכה.
ובמגן אברהם (סי' סלל סקכ"ב) הביא ממהרי"ק (פולט ט) שאפילו מנהג שיש בו צד איסור אין לבטלו אם נמצא כן באיזה שהוא פוסק אף שרבים חולקים עליו, ואין לבטלו אף בשעת הדחק. והביא ממהרא"ש בביאורי סמ"ג דהא דאמרינן מנהג מבטל הלכה, היינו אפילו רוב דעות ס"ל שאסור, והתלמוד מסייע
הטעם שהפקר פטור ממעשר בשביעית
כתב רש"י שהפקר בשביעית פוטר ממעשר כדילפינן במכילתא (משפטיס כג י6) ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה', מה חיה אוכלת ופטורה מן המעשר, אף אדם פטור. והקשה בטורי אבן מדוע צריך פסוק מיוחד שהפקר בשביעית פוטר ממעשר, הרי דין הוא בכל הפקר שפטור ממעשר שילפינן מיובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך', יצא הפקר שידך וידו שוין כא, ואין לומר שבא לומר שאף אם זכה בהפקר קודם מירוח פטור ממעשר, שמוכח בכ"מ שאף בכל הפקר כן הוא שאם היה רגע אחד הפקר אף קודם מירוח, נפטר
ממעשרכב.
אמנם לדעת התוס' ששביעית פוטרת מן המעשר אף שאין קדושת שביעית בפירות לק"מ שדין זה אכן נלמד מדרשת המכילתא, וכל הקושיא היא לדעת שאר הראשונים שחולקים שדוקא מטעם הפקר שביעית פוטר ממעשר כג א. ותירץ בטו"א שאיתא בירושלמי (פלס פ"ו ה"ה) שנחלקו ר"י ור"ל אם הפקר לישראל ולא לנכרים, הוי הפקר או לא, ולדעת ר"ל שאינו הפקר א"ש שצריך פסוק לפטור שביעית מן המעשר אף שהוי הפקר רק לישראל כד, אמנם לדעת ר"י שאף הפקר לישראל פוטר ממעשר קשה למאי צריך פסוק בשביעית, וביותר שהרי מבואר בסוגיין שסברת "יד הכל' וכו' פוטרת ממעשר אף שאינה הפקר אלא לישראל ולא לנכרים.
ב. ויש שתירצו שאף ששביעית הוי הפקר מ"מ אינו כהפקר בעלמא שהרי נתנה תורה קדושה בפירות ומצוות יתירות ניתנו בה, וקמ"ל שאף הפקר כזה פוטר ג. עוד תירצו שנפק"מ אם אסר פירות שביעית על העולם, שמבואר בנדרים
ממעשר.
(מ3.) שאדם האוסר פירות שביעית על חבירו קודם שביעית אסור לחבירו לאכול מהם, א"כ כיון שלא הוי הפקר לכל הו"א שחייב במעשר, קמ"ל שמ"מ
פטור ממעשר.
ד. ויש שתירצו שנפק"מ אם גדר כרמו שלא יכול שום אדם ליכנס שם, שמטעם הפקר בעלמא, א"א לפוטרו, שהרי אינו הפקר, ולזה צריך גזיה"כ שכיון שהפקר דשביעית אפקעתא דמלכא הוא, אף אם גדר כרמו, ה"ז הפקר ופטור
מן המעשרכה.
ה. ויש שתירץ שנפק"מ בקנה פירות שישית מדמי שביעית, שלא שייך לפוטרן מטעם הפקר, ופטורין מגזיה"כ דפירות שביעיתכו. ויש שתמהו ע"ז ששביעית תופסת דמיה רק להחמיר [שיהיה קדוש בקדושת שביעית] ולא להקל [לפוטרן
ממעשר]כז.
ו. המבי"ט (כמסלי"ט ק"ל סי' מג) תירץ שנפק"מ בקנה פירות שביעית מן הנכרי קודם מירוח, שאין כאן פטור של מירוח עכו"ם, ואין גם פטור של הפקר,
ובזה הוצרך הפסוק ללמד שפטור מן המעשרכח. ז, ובתרועת מלך (סי' כג) תירץ שנפק"מ בשדה של הקדש בשביעית שאינה הפקר, ואם פדה את הפירות והוציאם לחולין, אין הפירות הפקר כלל, ומ"מ פטורין מן המעשר, כיון שקדושים בקדושת שביעית, ולזה הוצרך הפסוק. בגדר הפקר בשביעית
יד הכל ממשמשין בה ואת אמרת תחייב במעשר. נחלקו האחרונים בגדר הפקר בשביעית, אם הוא הפקר דממילא מגזירת הכתוב, או שהוא רק מצות עשה להפקיר, ודעת הב"י (סו"ל כמסרי"ט סי' מג) שהחיוב על הבעלים להפקיר, ואינו הפקר ממילא. ובמהרי"ט (עס סי' כג כסס סמכי"ט) נסתפק בדעתו אם לא הפקיר אלא גדר כרמו, אם הפירות מחוייבים במעשר, או שגם לדעתו אם לא הפקיר התורה הפקירה, אבל בפירות עכו"ם אם לקחם קודם מירוח לדעתו חייבים
במעשר.
ודעת המבי"ט והמהרי"ט שהפקר ממילא הוא ואפקעתא דמלכא. ולפי"ז אף אם יגדור כרמו ואינו מפקירו, פטור מן המעשר. ובאפיקי ים (שס) הקשה עליו מסוגיין שתירצו יד הכל ממשמשין בה וכו', ולכאורה מהי"ת שאתרוג פטור, הרי כל סברא זו שיד הכל ממשמשין בה, זה רק בלא גדר כרמו, אבל בגדר כרמו, אף ששאר הפירות פטורין מן המעשר, מ"מ האתרוג חייב. וא"כ איך פסק ואמר שאתרוג פטור ממעשר, שמשמע שדינו ככל פירות שביעיתלו. וע"כ שגם פירות שביעית בעלמא אם גדר כרמו חייבים במעשר, וממילא דין האתרוג שוה לדין כל פירות שביעית. וצריך לדחוק שבסתם שביעית איירי שדרך להפקיר, וע"כ צ"ל שלא מיירי בכל גונא, שהרי באתרוג לבדו בפרדס בלא"ה לא שייך סברא זו שיד הכל וכו'לח.
אמנם בתורי"ד כתב שאילו כל הפרדס היה מלא אתרוגים שהיה יכול לשומרו היה חייב במעשר, אלא שאין דרך לנטוע כל הפרדס מלא אתרוגים.
אם יכול לעשות כדברי המיקל גם בדין תורה
הרוצה לעשות כב"ש כקוליהון וכחומריהון עושה, כב"ה וכו' עושה. הקשה הרמב"ן (קולין מד. ד"ה קל לקניל) שמבואר בעב בעבודה זרה (ז.) שהיה אחד מטמא ואחד מטהר אם היה אחד גדול בתורה וכו' הלך אחריו, ואם לאו,
בשל תורה הלך אחר המחמיר. ואיך אפשר לנהוג לקולא כב"ש או כב"ה. א. ותירץ שמתוך שמחלוקתם של ב"ש וב"ה גדולה וכל חכמי ישראל נכנסים תחתיה, ונעשית להם תורה כשתי תורות, הרשות ביד כל אחד לעשות כדבריהם, וכיון שכן הרוצה להיות מכת ב"ש ולעשות כדבריהם לעולם רשאי
הואיד.
ב. והרשב"א (שס) כתב שהיכא שהקולא והחומרא באותו דבר עצמו שא"א לעשות בשניהם לחומראטו, בזה הרוצה לעשות כב"ש לקולא ולחומרא עושה, אבל במקום שיש קולא או חומרא, צריך לעשות לחומרא מספק דספק מה"ת לחומראטז.
ג. ובריטב"א (ע"ז ז. ד"ס סיו שניסס) כתב שדוקא באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה ב"ש וב"ה וכל חכם שמתיר וחכם אחר אוסר, בזה לא חל שם איסור על אותה חתיכה, ויכול הרוצה לעשות באותה חתיכה כדברי המיקל, אבל לגבי חתיכה אחרת שלא נחלקו בה עצמה, אף שהמחלוקת שייכת לאותה החתיכה ג"כ, בזה הלך בשל תורה להחמיר, ובשל ד"ס להקל.
ד. ובחזו"א (יו"ד סי' קן סק"ס) ביאר שמה שאמרו בשל תורה להחמיר, היינו כשאין אחד מהם רבו, אבל אם אחד מהחכמים רבו שקרוב לו ושומע שמועתיו תמיד בכל המצוות, בזה יכול לילך אחריו אפילו להקל, ואם שני החכמים רבותיו רשות בידו להחזיק בהוראותיו של אחד מהם ולהחזיקו כרבו, וזהו שאמרו הרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה".
ה. עוד כתב החזו"א (שס סק"ס ד"ס קל לסמלו) שאפשר שמה שאמרו הלך בשל תורה להחמיר היינו באינו במקומו של המיקל, או שכבר מתו החולקים, אבל אם הוא במקומו של המתיר ומקבל עליו בי"ד זה לעשות כקוליהון
וכחומריהון שפיר דמיית.
נתינת מעשר עני מספק
עוד תמה בטורי אבן, לדעת הירושלמי מדוע הוצרך רבי עקיבא לחלק המעשר לעניים, הרי ספק מעשר עני הוא, ומספק המוציא מחבירו עליו הראיה,
ואינו חייב ליתנו לענייםלב, וכמבואר גבי פדיון הבן (ככולות מט.) שספק פדיון הבן אי"צ ליתן מפני שהממע"ה, וספק מתנות כהונה וספק מתנות עניים שוים הם, כמבואר בחולין (קלד.) שהשוו בגמרא זה לזה. וכתב הטו"א שאפשר שהירושלמי חולק בזה, וסובר שמתנות עניים חמורים, וצריך לתת מספק, שגילתה בהם התורה עני ורש הצדיקו', צדק משלך ותן לולג, ובסוגיין אפשר
לפרש שרק הפריש ב' המעשרות וקרא שם, אבל לא נתנם לעניים לד. ובתרועת מלך (סי' כג) כתב לייסד יסוד חדש עפי"מ שמשמע מדברי המהר"י קורקוס שאם הפריש מעשר שני, אף שבעצם חייב להפריש מעשר עני, חל המעשר והופקע הטבל, וחל על המעשר דין מעשר עני, [ויש שהוסיפר משום שמעשר שני, אין זה שם דבר, אלא המעשר השני חוץ מהמעשר הראשון, וגם מעשר עני בכלל המעשר השני הוא], וכיון שכן הרי כל הטעם שהממע"ה משום חזקת ממון, וכיון שכאן הרי ממנ"פ או שמעשר שני הוא וממון גבוה, או שמעשר עני ושל העני הוא, ומשום כך ממנ"פ חייב לתתו לעני, ואין לו בזה חזקת ממון, כיון שצריך להפריש ממנ"פ.
ובשפת אמת ביאר כעי"ז, שכיון שחלים חיובי התורה על התבואה בטלה המוחזקות של בעל השדה, ושוב צריך לתתו לעניים.
ובעמק יהושע (ק"ס סוס"י טז) כתב לחדש שכיון שכעת היתה שנה שלישית שבה נוהג מעשר עני, נחשב העני למוחזק.
איך קבעו רבנן שיעור בשביעית שהיא מן התורה לזמן המעשרות. אבל לגבי שביעית שדינם מדאורייתא, איך יכולים לומר שמה
שהושרש קודם שביעית אף שנלקט בשביעית שמה"ת קדוש בשביעית, יהא
מותר. ותירצו שאיירי בשביעית בזמן הזה שמדרבנן היא כג. עוד הביאו מדברי התו"כ (נסל פלסתס 6 ס"ז) שלמדו דין זה מפסוקים, ומשמע שדין דאורייתא הואכד, וברמב"ן הוסיף שהואיל ועושין פרכין פרכין דין הוא שנלך אחר דבר שיש לו גורן אחד, בין למעשר בין לשביעית אבל אלו אין עושין בהם גורן אחר אלא פרכין פרכין. ורק השרשה שלהם הוא גורן אחד שלהם.
עוד כתב הרמב"ן שבאמת י"ל שגם בשביעית אין חייבין מה"ת, שי"ל שאין חייב בשביעית מן התורה אלא הגדל בחיוב ונלקט בחיוב, ומה שאמרו
רבנן שהולכים אחר לקיטה וחנטה מדבריהם הואכה. ובריטב"א הביא שהראב"ד כתב שכל השיעורים והעניינים האלו מסרם הכתוב לחכמים לתקן בהם כמו שירצו, ולאחר שתיקנו בהם רבנן, כך דינם
מה"ת, וע"כ דינם בהשרשה מה"תכו.
בפני יהושע כתב ליישב שבאמת לגבי דיני שביעית שהם מה"ת כקדושת שביעית ודאי שיש בהם כיון שנלקטו בשביעית, ומה שאמרו מותרין בשביעית היינו מותרין מאיסור ספיחין שגזרו חז"ל, שכיון שהושרשו קודם ר"ה לא ראו חכמים צורך לגזור בהם איסור ספיחין כז.
מתוך שעשויין פרכין פרכין אזלי רבנן בתר השרשה. הקשו התוס' שבשלמא לגבי מעשר שהם חייבים מדרבנן יכולים חז"ל לקבוע שיעור
אם ספק דאורייתא מה"ת לקולא
ודלמא עייל ולא קים להו. והיינו איך יכלו להביא עומר מתבואה שלא הביאה שליש, שמא כבר הביאה שליש ביד גוי, ולא הבחינו בכך, ומספק אין להביא עומר. והקשה הפלתי (ננית הספק) לדעת הרמב"ם שסובר שספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא אזלינן לקולא, א"כ כיון שספק אם הביאה שליש, הרי מדאורייתא לקולא ואפשר להביא עומר מתבואה זו. ויש שתירץ מא עפימש"כ רש"י (ד"ס וקיס (סו) שמה שרבנן לא קים להו, הוא מחמת שאינם בקיאין בטיב גידול התבואה, וא"כ אין זה אלא חסרון ידיעה, ובזה הרמב"ם מודה שגם מה"ת לחומרא. ובחוות דעת (בית הספק) תירץ שכאן איכא מיעוט להדיא 'קצירכם' ודאי ולא קצירכם ספק מב
ברך עלינו את השנה הזאת בסוף השנה
גמרא מבואר שהנודר הנאה מחבירו ואמר שנה זו אפילו אמר בכ"ט אלול כיון שהגיע אחד בתשרי עלתה לו שנה.
והנה בשו"ת האלף לך שלמה (לו"ק סי' כו) נשאל למאן דאמר ל' יום בשנה חשיב שנה ולא פחות, איך אנו אומרים בשמנה עשרה בסוף השנה ברך עלינו את השנה הזאת והרי פחות מל' יום אינו שנה. והשיב לו שנעלמה ממנו סוגית הגמרא כאן שמבואר שאם אמר לשנה זו אפילו אם אמר בכ"ט באלול כיון שהגיע אחד בתשרי עלתה לו שנה, ומשום שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם, ואם כן הוא הדין לענין תפילה שנתקנה בלשון בני אדם, ו'השנה הזאת בלשון בני אדם נקרא יום אחד בשנה שנה.
ועוד כתב ליישב גם לפי סברת הגמרא בסוגייתינו בקושייתה, שיום אחד בשנה אינו חשוב שנה גם בלשון בני אדם, שמכל מקום בנדרים סברת הגמרא היא שיום אחד בשנה חשוב שנה כיון שעיקר מגמתו של הנודר בנדרים היא לצער את נפשו, וכיון שגם ביום אחד הוא מצטער יש לנקוט שכוונתו ליום אחד שגם הוא בכלל משמעות שנה. ואם כן אף לענין ברכת השנה יש לומר כן שכיון שלברך את נפשו הרי הוא מתכוין וגם יום אחד בכלל ברכה, לכן שייך
לשון שנה גם על יום אחד.
ועוד כתב לפרש שיתכן שהכוונה בברכת השנה הזאת אינה לשנה הנוכחית המסתיימת אלא לשנה הסמוכה הממשמשת ובאה, וכמו שמצאנו בכמה
מקומות שלשון זאת הוא על הסמוך לבא אחר כך, כמו בזאת יבא אהרן אל הקודש (ויקרח טז ג) שהכוונה בתיבת זאת היא לסדר הקרבנות הנמנה אחר כך וכן וזאת הברכה אשר ברך משה (לכריס לג 6) שהכוונה בתיבת זאת היא על הברכות הבאות אחר כך, וכן עוד רבים. ואם כן ממה נפשך, לדעת הסובר שיום אחד בשנה חשוב שנה הרי תיבות השנה זאת מוסבות על יום אחרון זה שאף הוא חשוב שנה ויכולים לברכו באמירת השנה הזאת, ולדעת הסובר שרק ל' יום בשנה חשוב שנה ויום זה כבר אינו נחשב לשנה, הרי תיבות השנה
הזאת מוסבות על השנה הסמוכה, הממשמשת ובאה.
ד. ולירקות וכו' תנא דרבנן וקתני דאורייתא מלשון הגמרא דייקו התוס', שרק מעשר ירקות דרבנן, אבל שאר פירות מעשר שלהם דאורייתא. אבל הביאו ראיות שגם מעשר פירות דרבנן, ורק מעשר דגן תירוש ויצהר דאורייתא. ויש להביא בזה ז' שיטות בין הראשונים אודות החייבים בתרומות
ומעשרות מן התורה ואילו החייבים רק מדרבנן. א. שיטת התוס' שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, והחזון איש (מעשרות א', א') כתב דעה זו בשם הר"ש, וכך היא דעת רש"י (להלן ע"ב ד"ה מנא הני מילי), וכתב החזון איש שכך היא דעת רוב פוסקים. ולדעה זו תירוש כולל גם יין וגם ענבים, ויצהר היינו שמן וגם זיתים, כמבואר בתוס' בעמוד ב'. ב. דעת הרמב"ן (על התורה דברים י"ד, כ"ב) כדעת התוספות שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, אולם לדעתו תירוש הוא דוקא יין, ויצהר הוא שמן דוקא, אבל ענבים וזיתים מעשרות בדעתו. ד. דעת היראים (סי' קמ"ז) לחלק בין תרומות ומעשר ראשון שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, לבין מעשר שני שגם שאר פירות וירקות חייבים מדאורייתא, והביא שם דרשה לזה. ה. דעת הראב"ד (בפירוש לתורת כהנים בחוקתי פרשתא ח', פרק י"ב אות ט') בשם יש מי שאומר, שפירות חיוב מעשרותם מן התורה, ותרומתן דרבנן, וירקות הכל מדרבנן. ו. שיטת הראב"ד המובאת במיוחס לריטב"א (ב"מ פח:) שפירות ז' המינים תרומתן מדאורייתא, ושאר פירות מדרבנן. ז. דעה נוספת במיוחס לריטב"א (שם) שכל הפירות מעשרותן
שלהם דרבנן. ג. שיטת הרמב"ם (תרומות פ"ב ה"א) שכל הפירות חייבים בתרומות ומעשרות מדאורייתא, וכן כתב הכסף משנה שם
מדאורייתא חוץ ממעשר שני שהוא רק מדרבנן.
רוח רעה בליל שמורים
בגמרא אמרו שלרבי אליעזר מה שאיתא בפסוק ליל שמורים היינו לילה המשומר מן המזיקין. וכתבו התוספות (ד"ה לילה) שאף לרבי יהושע הוי ליל משומר ממזיקין והוכיחו כן מגמרא פסחים. וכתב הטור (סי' קפז) בשם הראשונים, שכשחל פסח בשבת אין אומרים במעריב מעין שבע, כיון שטעם התקנה מפני המאחרים וסכנת המזיקים, וליל פסח הוא ליל משומר. וכן כתב בשו"ת הריב"ש (סי' לל), וכן פסק בשו"ע (סס ס"ל).
ובשו"ת פסקי אליהו (ס"ס סי' ט) חידש גם לענין ביצה קלופה שאף שאסורה משום רוח רעה, מכל מקום עני המשאיר ביצה קלופה בליל פסח בשביל הסדר בלילה השני מותר לאוכלו למחרת, כיון שהוא ליל שימורים ואין שורה רוח
רעה.
ובספר אוריין תליתאי (לסללכ"ר הגר"פ לפשטיין, סוף הספר עמ' קנז) הביא בן המחבר בשם המנחת יוסף שפעם אחת נשאלה שאלה לפני מהרי"ל דיסקין שנתערבה בליל הסדר ביצה קלופה שנולדה ביום טוב בביצים קלופות אחרות, והשיב מהרי"ל דיסקין שהביצים מותרות, שאף שביצה שנולדה ביום טוב אינה בטילה באחרות כיון שיש לה היתר לאוכלה למחר וכל דבר שיש לו מתירים לאכלו בזמן אחר אינו בטל אפילו באלף, מכל מקום כאן הביצה בטלה, שכיון שהביצים קלופות אי אפשר לאוכלן למחר שהרי ביצים קלופות שעבר הלילה יש סכנה באכילתן, וכיון שאין היתר לביצים אלו למחר הרי הביצה בטלה. וכתב באוריין תליתאי לתמוה עליו, שכיון שליל הסדר ליל שמורים הוא אין בו סכנה זו בביצים שעבר עליהם הלילה שהרי מטעם זה אין קוראים קריאת שמע שעל המטה בליל הסדר, והביא בשם אביו הראב"ד שפעם נשאל בדבר מי שהניח אוכלים ומשקים בליל הסדר תחת המטה ושכח להוציאם והיו שם כל הלילה, והשיב אביו שמותר לאכלם כיון שלילה זה משומר מן המזיקים, ומותר אף לכתחילה להניח אוכלים תחת המיטה בלילה זה. ולפי זה העיר על מה שכתב באבן יעקב (עמ' קכג) בדבר מי שמצא ביום טוב ראשון של פסח צלוחית עם יי"ש של חמץ, וצידד להתיר להמתין עד מוצאי יום טוב כיון שמיבדל בדלים מחמץ זה מאחר שהיה תחת המטה, והעיר באוריין תליתאי שכיון שבליל הסדר אין מזיקין ואין רוח רעה על המאכלים שתחת המיטה וכנ"ל, אין
בדלים מיי"ש זה.
וכתב עוד להעיר למעשה, שבנטילת ידים שחרית אחר ליל פסח לא יברכו על נטילת ידים, כיון שאין רוח רעה שורה על הידים, וכדין הניעור כל הלילה שנוטל ידים בלי ברכה לדעת הרמ"א (לו"ק סי' ו סי"ג). אך יש שכתבו שכיון שהפוסקים לא הביאו דין זה אין לנהוג כן, לפי שבעניני רוחות רעות אין לנו אלא מה שקבעו חז"ל ואין לחדש דינים בענין זה (כלס ויגל מסס סי' ג לוס י).
בתשרי עתידין ליגאל. הקשה בטורי אבן, שמבואר בעירובין (מג.) שהאומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות ויו"ט, שאין אליהו הנביא בא בער"ש ויו"ט, ואסור בימות החול. וקשה שיהא אסור לשתות רק בתשרי או בניסן, ולמה אסור בכל ימות השנה. ותירץ עפי"מ דמבואר בסנהדרין (לס.) שיש ב' קיצין, בעתה' ו'אחישנה' וכמו שאמרו זכו אחישנה, לא זכו בעתה. ומה שאמרו בתשרי עתידין ליגאל, היינו בעתה, אבל באחישנה, אין זמן קבוע לדבר, וכל יום יכול להיות שיבא. וע"כ אסור בכל ימות החול שמא יזכו ויבא מידי. ובבן יהוידע תירץ שסוגיין לא איירי בביאת המשיח, אלא בקיבוץ גליות שיהיה אחר ביאת המשיח. וכעי"ז כתבו בערוך לנר ובשפת אמת שחלוק זמן ביאת הגואל מזמן הגאולה, והכא איירי בזמן הגאולה, ולא בזמן
ביאת הגואל.
אם יש דין שביתה על הקרקע
אין נוטעין וכו' פחות מל' יום לפני ר"ה. והיינו מפני שנקלט בשביעית. ומכאן הוכיח המנחת חינוך (מלוס לקל סק"ס) שאף שמעשה הנטיעה נעשית קודם ר"ה מכל מקום כיון שנקלט בשביעית אסור משום שיש דין שביתה על הקרקע, שתשבות הארץא. אמנם לדעת הראשונים [המובאים להלן] שהענין הוא מפני מראית העין שלא יאמרו שנטע בשביעית אין ראיה מכאן. ויש שכתב שאף לדעת רש"י אין ראיה מכאן, שי"ל שאם נקלט בשביעית נחשב כמו שעשה המעשה בשביעית עצמה, ואין ראיה שיש דין שביתה על הקרקע בעצמה.
זמן בר מצוה אם צריך מעת לעת
התוספות (ד"ס 3) כתבו שלענין גדלות צריך י"ג שנים שלימות מעת לעת. ופירשו בדבריהם הדברי חמודות על הרא"ש (כלה פ"ה אות ה) והמשנה למלך (ליסות פ"ג קכ"ל) שלשיטתם אין אדם נעשה גדול אלא בי"ג שנים מעת לעת, דהיינו שאם נולד באמצע היום אינו נעשה גדול עד אותה שעה. וכן מבואר בשאלתות (סוף פרשת בחוקותי), וכתב בהעמק שאלה הוכחות לשיטה זו, ושאם היו הפוסקים רואים דברי השאלתות היו מחמירים כמותו שגאון קדמון הוא קרוב לזמן האמוראים, וכל הפוסקים חששו לדבריו שדבריו דברי קבלה. והמהרש"ם (ח"ג סי' קכל) כתב שספיקא דדינא הוא אם צריך מעת לעת אם לאו. ויש שנהגו מחמת כן כשנולד להם ילד שהיו כותבים בראש איזו מסכת בש"ס נולד לי בן ביום פלוני בשעה פלונית' (מועדים וזמניס ק"ד סי' לפס). ולשיטה זו ראוי לחוש בילד שנולד באמצע היום שביום הבר מצוה יניח תפילין בצהרים כיון שאולי לא נעשה בר מצוה עד אז (מועדים וזמניס סס, לך ללס סול לסכנעס עפר עמ' כפל סכסן מכמס טעמיס סלין גרין לקום
לזה).
אבל הש"ך (חו"מ סי' לס סק"ל) חלק עליהם, ופירש בדברי התוספות שכוונתם רק מעת לעת דהיינו שצריך י"ג שנים שלימות ולא די מקצת יום האחרון, אבל אין צריך להשלים את השעות שעד הלידה. וכן פסק המג"א (סי' כג ס"ק יג) והובאו דבריו במשנה ברורה (שס ס"ק לג).
ובשו"ת הב"ח (סי' קמה) נשאל על דבר הנער שנולד בראש חודש טבת ואירע בר המצוה שלו בר"ח טבת שהוא יום הראשון דיום ר"ח טבת, אם מותר להתפלל ערבית בליל שבת. והאריך הב"ח להוכיח בתשובתו שאין צריך י"ג שנים מעת לעת, וכתב שמצא ראיה לדבריו בדרשות מהרי"ל בהלכות תפילה שכתב שנער שנעשה בן י"ג שנה בשבת אסור לו להיות ש"ץ בליל אותו שבת, שאעפ"י שאנחנו מוסיפים מחול על הקודש בערב שבת היינו משום המעלה של קדושת היום, אבל לא שייך להוסיף על ימי הנער, ומאחר שמתפללים בלילה בערב שבת מבעוד יום לא יהיה נער זה ש"ץ. ומבואר בדברי המהרי"ל שדוקא כשהתפילה היא מבעוד יום אין נער זה יכול להיות ש"ץ, אבל כשמתפללים בלילה, שבזמן הב"ח היו רגילים בזה לפעמים בשעת חופה', יכול הוא להתפלל ולהיות ש"ץ כיון שמקצת יום א' ככולו ואין צריך י"ג שנים מעת לעת. [וראה מה שהאריך לפי זה בבירור הלכה (לו"ק ס"ל סי' (ס) לענין מי שנולד בראש חודש כסליו בשנה שהיה רק יום אחד ראש חודש, ובשנה שנעשה בר מצוה היו ב' ימים ראש חודש, שנעשה בר מצוה בא' דראש חודש, שכשם שמקדימים לתחילת יום שנשלם בו י"ג שנים כן מקדימים גם בזה, עיי"ש].
בגמרא מובא הברייתא שדורשת מן הפסוק (ויקלס כג (ג) ועניתם את נפשותיכם בתשעה', וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי, ומכאן שיש מצוה לאכול בערב יום הכיפורים, והסתפק בשו"ת רע"א (ק"ל סי' טז) בדינם של נשים במצוה זו, אם פטורות הן ממצוה זו כבכל מצות עשה שהזמן גרמא, או שהן חייבות כיון שהלימוד הוא מ'ועיניתם' כמו שהן חייבות בעינוי ביום כיפור הן חייבות גם באכילה בערב יום כיפור. וכן נסתפק בספק זה בהגהות הרש"ש למסכת סוכה (כח:).
ובשו"ת כתב סופר (לו"ס סי' קין) פסק שנשים חייבות במצות אכילה בערב יום כיפור, ומשום שני טעמים, א. משום שהמצוה נלמדת מ'ועיניתם שבה נשים חייבות. ב. מפני שהרא"ש ביומא (פ"ק סי' כג) והטור (סי' תרד) כתבו שטעם המצוה לאכול הוא כדי שיהיה לנו כח להתענות ושלא יזיק לנו הצום, ואם כן מסתבר שכל מי שמצווה במצות העינוי ביום כיפור, מצווה גם במצות האכילה בערב יום כיפור. וכן כתב בשו"ת חסד לאברהם (סכינס לו"ס סי' סה).
וכן פסק גם בשו"ת תורה לשמה (סי' קסג) ומוסיף עוד טעם לחיוב, משום שיש הסוברים שמצות האכילה בערב יום כיפורים הוא מדרבנן, ולשיטת כמה ראשונים במצות דרבנן אין פטור לנשים ממצות עשה שהזמן גרמא. וראה עוד
מה שנתבאר בזה בפניני הלכה (יומל פל:).
בשו"ע (סי' רסא ס"ד) כתב אחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא אין מערבין ואין טומנין משום שכבר קיבל את השבת'. וכתב הרמ"א ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת כעניית ברכו לדידהו'. והקשו האחרונים במה שסתם השו"ע שלאחר קבלת תוספת שבת נאסר גם שבות דרבנן ולכך אין מערבין ואין טומנין, ואילו במקום אחר (סי' שצג ס"ב) כתב אחד עירובי חצירות ואחד שיתופי מבואות מערבין אותם בין השמשות ואפילו אם כבר קיבל עליו תוספת שבת, ויש אוסרים אם קיבל עליו תוספת שבת', הרי שכאן הביא ב' דעות האם נאסר בשבות דרבנן לאחר תוספת, ומדוע בסימן שס"א סתם כדעת האוסרים שבותים לאחר שחלה תוספת שבת.
והנה החכם צבי (שו"ת סי' יא) תמה על עיקר הדין בזה, האיך יתכן שבתוספת שבת שהאדם מקבל על עצמו, שזה רק איסור עשה, יהיה דינו חמור יותר מספק חשיכה שקיי"ל שהתירו בו שבותין.
ובדגול מרבבה (סי' רסא) כתב לחלק שיש ב' אופנים של קבלת שבת, שבסימן שצ"ג מדובר כאשר קיבל על עצמו את התוספת אמר בפירוש שמקבל עליו תוספת שבת', ונמצא שלא קיבל אלא איסור מלאכה בחומר של איסור עשה, וכיון שזה רק עשה, יש להקל בשבותין כמו בספק חשיכה, ומה שאין כן לאחר עניית ברכו שמן הסתם מקבל עליו קדושת שבת ממשי, בזה חלים עליו הדינים כמו ביום השבת ממש, ואף לענין איסור שבות, ולכך סתם השו"ע לאיסור. ומבואר מדבריו שישנם שני אופנים לקבלת שבת: א. שמקבל על עצמו תוספת שבת רק לענין איסור עשה, ב. שמקבל עליו לכל קדושת שבת. וצריך ביאור בדבריו כיצד לפעמים מועילה קבלה לחצאין שהיא מוגבלת רק לגבי חלק מהדינים, ואילו אם כוונתו לקבל לגמרי את כל דיני השבת הרי זה חל לגמרי.
ובשו"ע הרב (שם קו"א ס"ג) כתב לבאר את החילוק, ששני דינים הם בחלות קבלת שבת: א. קבלת איסור מלאכה לחוד, מדין תוספת שבת. ב. קבלת עיצומו של יום, שאינו מדין תוספת שבת, אלא שקבלה זו קובעת כאילו התחיל יום השבת ממש לכל דיניה. והוכיח זאת משיטת הראשוניםלב ששייכת קבלת תענית אף בתשעה באב, ואף שאין בו דין תוספת [אלא רק ביום הכיפורים], הרי שקבלת עיצומו של יום אינה מדין תוספת.
השוכח המלך הקדוש בתפילת ליל ראש השנה
בגמרא דרשו מן הפסוק (תסליס פס ד) כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב שאין בית דין של מעלה נכנסין לדין אלא אחרי שבית דין של מטה קידשו את החודש.
וכתב בחיי אדם (כלל כל ס"י) בשם הגאון ר' אבלי פסוולר שהטועה בליל ראש השנה ולא אמר המלך הקדוש אינו חוזר, ולמד כן מהדין לגבי ראש חודש שהטועה ולא אמר יעלה ויבוא במעריב אינו חוזר, ומטעם שאין בית דין מקדשין את החודש בלילה כמבואר בגמרא ברכות (ל:).
והקשה עליו בשו"ת מים חיים (ח"ס סי' כן סוסי ממה שכתב רבינו יונה ברכות (יש.
דיס סלין) שיש אומרים שדינו של ראש השנה כמו ראש חודש שאם לא הזכיר יום טוב בלילה אינו חוזר כיון שאין מקדשין החג בלילה. אבל רבינו יונה דחה הדבר וכתב שאפשר לחלק שהיות וראש השנה גם לילו אסור בעשיית מלאכה לכן יש גם ללילו דין יום טוב ויש עליו חיוב תפילת יום טוב אף על פי שלא קידשו עדיין החודש, ואם כן לכאורה הוא הדין לענין המלך הקדוש שאם לא אמר חייב לחזור, ושלא כדברי החיי אדם. ובשער הציון (סי' תקפן סק"ל), הוסיף להקשות, שמאחר וסיים את התפילה בתפילת ראש השנה ולא בתפילת חול איך יצא ידי חובתו במה שסיים בהאל הקדוש ששייך רק לתפילת חול ולא לתפילת ראש השנה, והרי זה תרתי דסתרי, וכתב ששמא מדובר שסיים עתה את ברכת האל הקדוש ועוד לא התחיל בברכת היום, ובאמת הדין הוא באופן זה שצריך לסיים תפילתו כולה כתפילת חול בלי סתירה, אך הקשה על כך שאף שמצאנו שהסתפק בתר"י שאפשר שיוצאים בליל ראש השנה בתפילת חול, מכל מקום לא מצאנו היתר לסיים לכתחילה בליל ראש השנה בתפילת חול. ובשו"ת בנין שלמה (חקוניס ותוספות סי' יח) ובשו"ת אג"מ (לו"ת מ"ס סי' קע) כתבו ליישבבבית דברי החיי אדם עפ"י הגמרא בסוגייתינו, שמבואר שאין המשפט דין של מעלה מתחיל עד שבית דין מקדשין החודש, והואיל ומה שאנו אומרים המלך הקדוש פירש רש"י בברכות (יג: ד"ה המלך הקדום) שהוא על שם שה' שופט העולם בימים אלו, לכן כיון שבליל ראש השנה עדיין ל לא התחיל המשפט לכן אינו חוזר בלא אמר המלך הקדוש, אבל לענין אם לא הזכיר יו"ט ודאי שגם החיי אדם מודה שחוזר. וכתבו האחרונים שבזה מיושבת גם קושית המשנה ברורה על החיי אדם, שבאמת יש לומר שמסיים תפילתו כתפילת יום טוב ולא כתפילת חול, ואף על פי כן אין בזה משום תרתי דסתרי. שברכת המלך הקדוש אינה תלויה בהתקדשותו של היום אלא בתחילת הדין והמשפט, ולכן אף שבלילה התקדש היום ולכן מתפללים בברכת היום כיום טוב, מכל מקום בברכת המלך הקדוש אפשר לחתום בהאל הקדוש כיון שהדין והמשפט אינו מתחיל עד יומו של ראש השנה, ולכן אין בדבר משום תרתי דסתרי. וע"ע מה שתירץ בזה בשו"ת דברי נחמיה (ח"6 סי' מו).
אם ראש השנה נקרא חג
בגמרא פירשו שהפסוק (תסליס פל ל) בכסה ליום חגינו' נאמר על ראש השנה. והנה השוכח להבדיל במוצאי שבת יש לה תשלומין עד יום רביעי כיון שג'
ימים הראשונים שייכים עוד לשבת שעברה, אבל במי ששכח להבדיל במוצאי יום טוב אין שייך לומר סברא זו ולכן אין להבדלה זו תשלומין. ומכל מקום כתב ר' עקיבא איגר בהגהותיו לשו"ע (סי' ללט ס"ו) שבאסרו חג יכול עדיין להבדיל ומשום שלענין הבדלת מוצאי שבת יש דעה החולקת על הדין של ג' ימים ומובא בשו"ע (שס), ומכל מקום אף לדעתם ביום ראשון אפשר להבדיל והטעם משום שזמן הבדלה הוא ליום שלם והיום הולך אחר הלילה, ואפילו לדעת הסוברים שאפשר להבדיל ג' ימים מוכיח רעק"א שמסכימים הם שהיום הראשון נחשב עדיין זמן הבדלה, מה שאין כן שאר הימים אינם אלא בגדר תשלומין, ואם כן גם ביום טוב הדין כן שזמן הבדלה נמשך למחרת עד סוף היום, והביא דבריו המשנה ברורה שם (ס"ק טז).
ובברכי יוסף (סי' קלק סק"ל) הביא שיטת מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (ק"ג הנדפס בקון לקס יסולס, סי' כק) שדעתו שלענין הבדלה של יום טוב אפשר לברך עד סוף השבוע, וטעמו הוא כיון ששם אחר הרגל לענין שטרות ונדרים הוא עד ט"ו ימים אחר הרגל שכך קבעו חכמים זמן לעולי רגלים עד שישובו לבתיהם לענין שאלת גשמים (כלס ס"ן חו"מ סי' מג ס"ק מז), ולכן מעיקר הדין היה מקום לומר שיכולים להבדיל עד ט"ו ימים אחר יום טוב, ומכל מקום מסתבר לענין הבדלה שאין לאחר כל כך שכיון שהגיעה שבת והגיע זמן הבדלה של מוצאי שבת לא נשאר עוד שייכות להבדלה של מוצאי יום טוב, אך אם חל יום טוב ביום שני בשבוע יכולים להבדיל עד יום שישי, ובברכי יוסף כתב שאין ראייתו מכרעת, וכן כתב במחזיק ברכה (סק"ל) ששמע מאחד מגדולי הדור שאין לסמוך על הוראת מהר"י עייאש (כלה מו"ס זרע למס ח"ג סי' כל וסו"ס ינחק ירנן ק"ג סי' כט). אך בכסא אליהו (סי' לכט סק"ל) כתב לקיים דברי מהר"י עייאש.
ובשו"ת משחא דרבותא (ק"ל סי' קלח) כתב גם כן כדברי ר' עקיבא איגר שביום טוב אין להבדיל כי אם באסרו חג, אבל מטעם אחר והוא משום שלאסרו חג יש עדיין קשר לחג, ולכן כתב לחדש שדבר זה נאמר רק לענין הג' רגלים שנקראו חג ונאמר עליהם (תסליס קיס כז) אסרו חג בעבותים' ושייך לומר שיש להם קשר ליום טוב, אבל ראש השנה ויום הכיפורים שאינם נקראים חג
אין להבדלה שלהם תשלומין כלל.
ובשו"ת מעשה
כתבו התוס' שאין אומרים הדמים מודיעים (וביאר השפתי חכמים שהוא משום שהלכה כרבנן דב"ב [ע"ז.] שאין אומרים דמים מודיעים), והמעות מתנה או פקדון. ובהערות להגרי"ש הקשה, שלכאורה ענין דמים מודיעים שייך רק לגבי הלכות אונאה, אבל כאן אין אונאה לקרקעות, וא"כ אין שייך בזה כלל דמים מודיעים. וכ' לתלות בנידון האחרונים האם בית חשוב כקרקע או לא, שהש"ך (חו"מ סי' צ"ה סק"ח) הוכיח שדינו כקרקע, אבל המג"א (סי' תרל"ז סק"ז) דחה כל ראיותיו, ואם דינו כמטלטלין, שייך בו אונאה, ודמים מודיעים.
מצינו ריבוי בספרי לחייב אשה
או דלמא הא איתה בשמחה. איתא בספרי פר' מטות שרבי עקיבא מרבה אשה לבל תאחר כאיש. ולכאו' צ"ע מסוגיין שמספקא לר"ז בזה. והיה אפשר לתרץ שהספרי איירי בצדקות וכדו' שאינם תלוים ברגלים שבזה כתבו הראשונים שאף אשה חייבת בב"ת כאיש. אולם הרמב"ן (ספל סמלוס כלוס לד) פירש דברי הספרי גם לגבי בל תאחר דרגלים, שאף שפטורה מעליה לרגל, מ"מ חייבת בב"ת. וקשה מסוגיין. ובשפ"א כתב לתרץ שדוקא לאחר שנפשט הספק בסוגיין שגם אשה חייבת בב"ת, לזה פירש הרמב"ן כן, אבל לסלקא דעתך דר"ז שפטורה מב"ת, אפשר לפרש הספרי לגבי צדקות וכדומה מא.
יורש עובר בעשה של ובאת שמה
או דלמא ובאת שמה והבאתם שמה והא מיחייב. דייק במנחת חינוך (מלות סלק) שאף שמסיק בגמרא דיורש אינו בבל תאחר, מכל מקום בעשה של ובאת שמה, גם יורש עובר, וכן מבואר בריטב"א בסוגיין כח.
וביאר הטעם בקהילות יעקב (סי' ו), שענין הבל תאחר הוא שלא לאחר מה שמחוייב הגברא, והיורש אינו מחוייב. וענין העשה הוא להביא מה שיש בידו' מקרבנות, וזה איכא גם ביורש. וראה אשר לשלמה (כילס סי' כס) מש"כ בזה. [ויל"ע לדעת ר"מ שהלאו תלוי בעשה, אם גם יורש עובר בלאו כיון שאיתא בעשה].
בגמרא אמר רבא שבצדקה עוברים בבל תאחר לאלתר, ומבואר בגמרא שהיינו כשעניים קיימים לפניו ולכן מיד כשאינו נותן להם צדקה עובר בבל תאחר, וכתב לפי זה בדבר אברהם (ק"ג סי' 3 נסג"ס) בשם החפץ חיים הערה מעשית ומצויה בדין בל תאחר, שהמארח עני לסעודת שבת חייב למהר ולסעוד מיד בבואו מבית הכנסת ולא להמתין באמירת שלום עליכם וזמירות, שהרי הסעודה שנותן לעניים היא צדקה וכיון שעומדים עניים לפניו הרי הוא עובר בבל תאחר לאלתר, ולכן חייב לסעוד מיד ולא לשהות.
וכתב בדבר אברהם שהיא הערה יפה לכאורה, אלא לפי שאין העולם נזהר בזה הרי הוא ללמד זכות עליהם, שיש לומר שאין בזה איסור בל תאחר, כיון שהמארח עני לסעודת שבת שעתו היא שבשעה שיאכל הוא יאכל גם העני עמו, והרי זה כקובע זמן לנתינת הצדקה שיתן אותה כשיתחיל לאכול ככלותו לזמר זמירותיו, וכל עוד לא הגיע זמן זה אינו מחוייב עדיין בנתינת הצדקה ואינו עובר בבל תאחר.
והחפץ חיים עצמו נהג כשהיו לו אורחים שהיה אומר שלום עליכם אחר קידוש בתוך הסעודה (תולס סלדס לסלס ק"ג עמ' 75). ויסוד הדברים פסקם גם במשנה ברורה (סי' לעל סק"ל) שאם אינו תאב לאכול יכול להמתין מלקדש עד שירעב שכבר זכר את השבת בתפלתו בבית הכנסת, וכתב שמכל מקום נראה שבמקום שיש בזה משום שלום בית או שיש לו בביתו משרתים או שאר אורחים ובפרט אורח עני לא יאחר בכל גווני דכיון דהם מוטלים עליו לא יוכל לעכבם בשביל שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר. וכן כתב עוד לענין גשמים היורדים בסוכות שאין להמתין עד חצות שיפסיקו הגשמים אם צריך להאכיל לאחרים (ללה סי' תרלט ס"ק (ה). וכתבו פוסקי זמנינו שלמעשה הכל תלוי לפי הענין, שאין צריך לזרז ולמהר אכילתו יותר מרגילותו מחמת העניים כיון שהרי זה כקבע זמן לצדקה בזמן שרגיל לאכול, אבל לעכב את הסעודה יותר מהרגילות יש איסור בל תאחר. ומאחר וגם בבני ביתו יש מצוות צדקה ודין נדר (לחס ט"ז יו"ד סי' למט סק"ל), לכן אם אמר שיבוא לסעודת שבת בשעה זו והוא מתעכב מלבוא כגון שמדבר דברי תורה עם רעיו, הרי הוא עובר בזה על בל תאחר (ללס תולס סללס לbדס .(00
אם מצוה אחת הן או שתי מצוות
מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. כתב הרמב"ם (ס"מ עפין קסל) ואל יטעה אותך אמרם זכרונם לברכה מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי' ותחשוב שהן שתי מצוות, שאין הכוונה בזה לומר שתהיה מצוה בפני עצמה, אבל הוא חלק מחלקי המצוה, וכו'. והראיה המבוארת על זה, היותנו מונין השבועות כמו כן כל לילה, באמרנו שהן כך וכך שבועות וכך וכך ימים, ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה, לא סדרו מנינה אלא בלילי השבועות בלבד, והיו להן שתי ברכות, אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת ימי העומר, ועל ספירת שבועי העומר, ואין הדבר כן, אבל המצוה היא ספירת העומר ימיו ושבועותיו כמו שכתבנו, עכ"לית. ודעת הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"ז סכ"ד) שספירת העומר בזה"ז דאורייתא, ימים ושבועות".
אמנם דעת רבינו ירוחם (נתיב ס ק"ד) שב' מצוות הן ספירת הימים וספירת
השבועות, ותמה למה אין מברכין ב' ברכות וכתב שבזמן המקדש היו מברכין שתי ברכותי. אלא שספירת השבועות דאורייתא רק בזמן המקדש, אבל בזה"ז רק ספירת הימים דאורייתא, וספירת השבועות הוא זכר למקדש, מש"ה
אין מברכין שתי ברכות כא.
וכתב הבית הלוי (ס"6 סי' לט) שנפק"מ יש בזה, בשכח ולא מנה באחד מן הימים באמצע השבוע, שלכאו' לא הפסיד ספירת השבועות שעיקרם בסוף כל שבוע ושבוע, וא"כ יכול לברך על ספירת השבועות לבדה, אבל לדעת הרמב"ם
אין יכול לברך דמצוה אחת היא כב
ודעת רוב הפוסקים שספירת העומר בזה"ז דרבנן כמו שאמרו במנחות (פו.) זכר
למקדש הוא
בגמרא מובאת מימרא של רבה בר שמואל אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש, ומזה אנו לומדים שאף שידוע שיש בין מולד למולד מלבד הכ"ט יום עוד י"ב שעות ותשצ"ג חלקים וכמבואר ברמב"ם (קילוס סקולס פ"ו ה"ג), מכל מקום אין לקדש החודש באמצע היום ולעשות חציו מחודש אחד וחציו מחודש אחר, אלא מקדשים את החודש ביום הבא. ודבר זה נלמד ממה שכתוב בתורה עד חדש ימים' (במדבר יס כ) כמבואר בגמרא מגילה (ה.).
והנה לענין פדיון הבן נאמר "ופדויו מבן חדש תפדה' (במדבר יק טז), ופירושו לפי שיטת חכמים במשנה בכורות (מט.) שמלאחר חודש דהיינו מיום ל"א ואילך מתחיל המצוה לפדותו. וכן נפסק בשו"ע יו"ד (סי' סס סעי' יח) שאין פודין הבכור עד יום ל"א. ולענין בדיעבד עיין שו"ע (סס סעי' יג).
והב"ח ביורה דעה (סי' סס סעי' יד) מחדש שלענין פדיון הבן אין צריך להמתין שיעבור כל היום ל', אלא כיון שעברו כ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים, כבר ראוי הבן לפדייה, ומוכיח כן מדברי היראים (סי' קמ), וכן פסק גם בתשובה (ישנות סי' קכס). וכן פסק הש"ך (יו"ד שס ס"ק יג, יט) וכדברי הב"ח.
אבל בשו"ת תרומת הדשן (סי' לסט) מבואר שלעולם אין פודין ביום ל', ולכן כתב שאם יוצא יום ל' בערב שבת אין פודין אותו עד יום ל"ב. וכן פסק בשו"ע (שס) שאין פודין עד לאחר השבת. וכן פסק בשו"ת מהרש"ל (סי' ז) והביאו הב"ח
(סס) שאין פודין עד לאחר השבת.
ובמג"א או"ח (סי' סלט סק"ס) הביא דברי הב"ח וחלק עליהם, והוכיח ממה שאמרר בגמרא בסוגייתינו שלמידים מן הפסוק שחודש הוא לי יום שלמים דוקא, ואם כן הוא הדין לכל מקום שנאמר בתורה חודש, וכן פסק במשנה
יש להסתפק בגדר שיעור הזמן שנתנה תורה, האם זמן זה הוא שיעור בזמן חיוב הנדר וכל שמקיים חיובו תוך ג' רגלים מקיימו בזמן הראויא, או שלעולם עיקר חיובו לשלם לאלתר, אלא שאת הלאו אינו עובר עד אחר ג' רגלים. ולכאורה יש להוכיח שחיובו הוא לאלתר והזמן אינו אלא שיעור בלאו, שהרי ברגל אחד עובר בעשה ומבואר מזה שחיובו כבר חל מיד משעת נדרו, אלא שאמרה תורה שאינו עובר בעשה אלא אחר רגל אחד, ובלאו אינו עובר אלא אחר ג' רגלים, ומכל מקום שיעורים אלו אינם אלא באיסורים ולא בעיקר
החיוב, ויתבאר בהמשך מה שיש לדחות ראיה זו.
והנה נחלקו הראשונים באומר עלי לקיים נדרי לאלתר, האם גם בזה יש לו שיעור של שלשה רגלים, או כיון שחייב עצמו לקיים לאלתר עובר מיד אם לא מקיים נדרו. בדברי התוספות והר"ן (נדרים ג: ד"ה בל תאחר) מבואר שעובר לאלתר, ואילו בדברי הרשב"א והרא"ש (שם ד"ה לא) מבואר שאינו עובר אלא לאחר ג' רגלים. וכתב בחידושי הגרנ"ט (נדרים סי' מח) לבאר שנחלקו בחקירה הנ"ל, ששיטת התוספות והר"ן שבעלמא שיעור ג' רגלים הוא בעיקר זמן החיוב שאינו מחויב לשלם אלא לאחר זמן זה, ולכן כל שנתחייב לקיים לאלתר עובר לאלתר. אבל הרשב"א והרא"ש סברו שאף בעלמא זמן חיובו הוא לאלתר, ומכל מקום נתנה תורה שיעור זמן של ג' רגלים ואז עובר על האיסור, וא"כ אף כשנדר לשלם לאלתר אינו עובר על הלאו אלא אחר ג'
רגלים.
מצות צריכות כוונה במצות שבין אדם לחבירו
בגמרא מובא הברייתא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור', ומבואר שאפילו שכוונתו לטובת עצמו מכל מקום קיים מצות צדקה.
בספר אהבת ציון (דרום י ד"ס וליתb כפ"ק לכ"ג) מביא בשם אביו הנודע ביהודה שלמד מדברי הגמרא האלו שאף שבשאר המצות הדין הוא שצריך כוונה לצאת ידי המצוה בעשייתן ואם לא כיוון אינו יוצא וכמבואר בשו"ע (סי' ס פ"ד), מכל מקום במצות צדקה יוצא אפילו אם לא כיוון לשם מצוה כלל, ומביא בשמו טעם החילוק בין צדקה לשאר מצות משום שבשאר מצות שבין אדם למקום אין תועלת בעצם המצוה ועיקר תכליתה הוא בעצם עשייתה שעושה רצון ה', ולכן אם לא כיוון ולא עשה לשם עשיית רצונו לא עשה כלום, מה שאין כן בצדקה אף שאין בו מחשבת מצוה אפילו הכי יש תועלת ופעולה בעשייתו דהא העני נהנה ממנו ואין חילוק להעני אם מקבל אותה צדקה לשמה או לא.
וכעין יסוד זה שעיקר תכלית המצות שבין אדם לחבירו הוא שיהנה את חבירו, כבר כתב כן המהר"ל בגור אריה פרשת יתרו (שמות כ כג), שנותן טעם בדברי הפסוקים הכתובים בלשון רשות אע"פ שהם חובה והביאם רש"י לעיל (ג. ד"ה כללים), ובטעם הדבר כותב המהר"ל כי במצות אלו אם יקיים אותם רק מפני מצות המלך אין הדבר לרצון לפני הקב"ה, אלא צריך שיעשה מרצונו. ובהמשך דבריו מסביר גם לעניין מה שכתוב אם כסף תלוה' (שמות סס כל) בלשון רשות חז"ל, וכן אם הלוה כסף כאילו מקיים גזירת המלך אין זה מצוה, כי צריך שיהיה מצות הלוואה מרצונו בלב טוב, כדכתיב אף בנתינה (לכריס טו י) ולא ירע לבבך'. [ובד' המהר"ל יש חידוש דאדרבא אם מכוין רק לשם מצוה אינו משובח].
וכ"ב גם בשו"ת התעוררות תשובה (ק"ג סוף סי' י) מתוך סברא זו שאין צריך כוונה בכל מצות שבין אדם לחבירו, ומביא גם מה שכתב רש"י עה"ת (ויקרס ס' ז) בהיתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, שהקב"ה קובע לו ברכה. וע"ע שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' פד אות ז) שכתב סברא זו לענין מצות ביקור חולים.
אבל החפץ חיים בספרו אהבת חסד (מ"ב פכ"ג לוס 3) מאריך בזה וסובר שגם במצות צדקה וכדומה לו צריך כוונה, ודוחה הראיה מהנותן צדקה בשביל שיחיה בנו, שאפשר שגם מכוין לשם מצוה, אך רוצה שייטיב לו השי"ת ג"כ עבור זה. אבל אם באמת אינו עושה אלא בשביל שיחיה בנו, לא קיים המצוה.
וראה עוד פמ"ג (לו"ק סי' קללה מט"ז סק"ל) ומובא במ"ב שם (קק"ל) שאפשר שצריך כוונת מצוה במצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים, ואולי זה תלוי בהנ"ל בשאר מצות שבין אדם לחבירו.
מומר האם דינו כישראל
בגמרא מובא תירוצו של ר' יצחק שדריוש לאחר שהחמיץ חשבו שנותיו כמלכי נכרים, ובהמשך (7.) מביאה הגמרא ראיה שהחמיץ ממה שאמר די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהיי (עזלס וי), הרי שלא עשה צדקותיו אלא כדי שיתפללו לחייו וחיי זרעו, ואף שהאומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור, היינו דווקא בישראל אבל בנכרי שאם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר אין זו
מעלה כלל.
בגמרא סנהדרין (כד.) דרשינן מן הפסוק 'חטא ישראלי (יסושע ז יח) אע"פ שחטא ישראל הוא. וכן אמרו בגמרא יבמות (מז:) על הברייתא שאומרת לענין דיני גירות, טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו, ושואלת הגמרא למאי הלכתא, ומתרצת דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל, ישראל מומר קרינא ביה וקידושיו קידושין, ומבואר מזה שישראל מומר יש לו דיני ישראל ראס קידש אשה חלו הקידושין ואסורה היא לכל העולם.
והריטב"א (יכמות סס. ד"ס סלסה) הוכיח כן עוד מגמרא קידושין (יח) שכאשר רצתה הגמרא להוכיח שהעובד כוכבים יורש את אביו מן התורה מהפסוק שכתוב לגבי עשו כי ירשה לעשו נתתי את הר שעיר' (לכליס גס), דוחה הגמרא ודלמא ישראל מומר שאני, ומוכח מזה שאע"פ שהוא מומר דינו כישראל ולכן אין להוכיח ממנו על נכרים.
ולכן כתב הרא"ש (כ"מ פ"ק סי' כג) ועוד ראשונים שאסור ללוות ממנו ברבית משום שמכשילן באיסור לפני עור וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סי' קנט ס"ג). [אבל ר"ת כתב בתשובה המובאת בחידושי הרמב"ן (כ"מ על:) שאף על פי שנחשב ישראל מותר לליות ממנו ברבית כיון שמותר להלוותן ברביעיי"ש, ועיי"ש עוד ברמב"ן שמוכיח כרית מדברי
הירושלמי (ע"ד פ"ק ס"ל)].
אבל בשו"ת מהרשד"ם (לכסע"ז סי' י) סובר שמן התורה דין המומר כגוי גמור אפילו לקולא, ומה שמצינו בכמה גמרות שדינו כישראל הוא רק מתקנת חכמים שתיקנו שיהיה דינו כישראל לחומרא.
ובשו"ת הלכות קטנות (ק"ג סי' רמ) הוכיח כן מסוגייתינו, שהרי דריוש היה בנה של אסתר כמבואר במדרש (לסתר פ"ק, ויקלל פי"ג) א"ר יודן ברבי סימון דריוש האחרון בנה של אסתר היה, טהור מאמו וטמא מאביו. וכ"כ התוס' כאן (ל"ק סנס). ואם כן היה לו דין ישראל וכדין נכרי הבא על בת ישראל (יבמות מס.), ואף על פי כן אמרו בגמרא שכשנתן צדקה לחייו וחיי זרעו דינו כנכרי, ומבואר שדריוש כיון שהיה מומר דינו כאינו ישראל, והטעם משום שחכמים לא נתנו למומר דיני ישראל אלא לחומרא ולא לקולא [ויש להעיר שלדברי רש"י בסוגייתינן טעם שינוי דינו של נכרי אינו מחמת דין נכרי שבו אלא מחמת המציאות כדי שלא יקרא תגר, אבל נראה שההלכות קטנות סובר שהמציאות תלויה בדין ישראל שבו, ודו"ק].
זמן של יום בשבוע וכתיבת תאריכים באגרותבשו"ת הריב"ש (סי' קיז) דן במעשה שאירע באחד שכתב גט לאשתו, ונמצא שהיה כתוב זמן הגט יום ג' י"ז אב' ובשנה ההיא היה י"ז אב ביום ראשון, והשואל רצה לפסול את הגט כדין גט מאוחר לדעת הרמב"ם שטעם פסולו לפי הבנת השואל הוא כיון שיש בו טעות, ואף כאן כיון שמכחיש דברי עצמו בגט נמצא שגט פסול הוא.ופסק הריב"ש שהגט פסול משום גט מוקדם, כיון שלמעשה ניתן הגט ביום ג' י"ט אב ובגט כתבו שניתן בי"ז אב, וגט מוקדם פסול הוא לדעת כל הפוסקים מחשש שמא יטול פירות מהלקוחות או יחפה על בת אחותו שלא כדין (ללס גיטין יז.). ואין לומר שמאחר וכתוב בגט שנכתב ביום ג' בשבוע ילמדו מכך שניתן ביום זה ולא בי"ז אב ומחמת כן לא יבואו ליטול פירות ולחפות על בת אחותו שלא כדין, זה אינו כיון שהזמן של היום בשבוע אינו נחשב זמן כלל ואינו לא מעלה ולא מוריד, ולכן אינו מבטל את זמן היום בחודש שכתוב בגט.
כתב הרמב"ם (מלכים א-ז) שמאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה שנאמר (דכריס י כ) למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל', ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם. ומבואר שהרמב"ם סובר שבכל מנוי הבן יורש את אביו ובלבד שיהא ראוי לתפקיד כמו שכתב בהמשך דבריו. וכן פסק הרשב"א בתשובה (ק"ס סי' ט) לענין שליח ציבור, שהבן יורש את אביו ומתמנה תחתיו אףעל פי שיש אחר יותר ראוי ממנו כיון שהוא גם כן ראוי.ובשו"ת חתם סופר (לו"ס סי' יג) הקשה על הרמב"ם מסוגייתינו שמבואר שאפילו בבן מלך יש דין של מינוי, ואילו לשיטת הרמב"ם שיורש את אביך אם כן אין צריך שום מינוי. ותירץ החתם סופר שמכל מקום אף במי שיורש את אביו שייך בו דין מינוי שצריכים לדון האם ראוי הוא למלא מקום אבותיו, וכמבואר ברמב"ם שאם אינו ממלא מקום אבותיו אינו מולר תחתיו.
למה מונין החדשים מניסן כיון שראש השנה הוא בתשריבאחד בתשרי ראש השנה לשנים. כתוב בתורה (ויקלל כג כג), דבר אל בני ישראל בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש'. והקשה הרמב"ן (ללעת סלמכ"ן סו"ל כסי' סלמכ"ן כלן), למה קרא התורה לראש השנה חדש השביעי, הא כו"ע ידעי שראש השנה לשנים הוא באחד בתשרי ואם כן חודש הראשון הוא. ואין לומר שניסן ראש השנה לחדשים, כיון שאם השנה מתחלת באחד בתשרי, גם החדשים מתחילים באחד בתשרי שאיאפשר לחלקם.וביאר הרמב"ן, שבאמת ודאי שראש השנה לשנים הוא באחד בתשרי שבתשרי נברא העולם, אלא שצותה התורה לקרות החדשים לא בשמות כבשאר שפות שמונין החדשים לפי שמותיהם, אלא לקרותם חודש הראשון ליציאת מצרים חודש השני ליציאת מצרים, וכן הלאה, כדי שנזכור יציאת מצרים. וכמו שלא מצינו בתורה שמות לימות השבוע אלא שמותם הוא ראשון לשבת שני לשבת, כדי שנזכור את יום השבת כל יום, כך הוא בחדשים ששמותיהם הם לפי החדשים ליציאת מצרים. ומה שאנו קוראים היום שמות לחרשים אינם מה"ת אלא שמות פרסיים הם, כמו שאמרו בירושלמי (פ"ס ס"ג) שמות החדשיםעלו עמהם מבבל
אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן. מבואר בגמרא שנוסח הברכה הוא על פדיון הבן' ולא לפדות את הבן'. וכן מבואר ברמב"ם (ככוליס פי"ס ס"ס), אלא שכתב לחלק בין פודה את בנו שמברך על פדיון הבן', לפודה את עצמו שמברך לפדות הבכור'.ובריב"ש (שו"ת, סי' קלל) שאל השואל מדוע בפודה את בנו מברך על פדיון הבן' הרי לא מצינו שאפשר לפדות את הבן על ידי שליח, והכלל הואשכל מצוה שאי אפשר לעשותה על ידי שליח הנוסח הוא בליטו, והשיב הריב"ש שבפדיון הבן כיון שהמצוה נעשית בסיוע הכהן שמקבל הפדיון לכך מברך ב'על'טז, ולפי זה היה ראוי שגם כשפודה את עצמו מברך בעל כיון שהכהן מסייע לו בפדיון, והביא שכן כתב הסמ"ג (עשין קמד) שגם בפודה את עצמו מברך ב׳על׳יז.אמנם בדעת הרמב"ם שחילק בין פודה את בנו לפודה את עצמו ביאר הריב"ש, שאב שפודה את בנו כיון שאפשר למצוה להיעשות על ידי הבן בעצמו כשיגדל, נחשב שאפשר לעשותה על ידי אחרים, ולכך מברך ב'על', אבל בפודהאת עצמו כשהגדיל שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, מברך ב'ליים. ובברכת שמואל (קידושין סי' יס לוס ד) ביאר הטעם שמברכים ב'על' לדעת הסוברים שאי אפשר לעשות שליח בפדיון הבן, על פי מה שהביא שנחלקו הראשונים אם עיקר מצות פדיון הבן נעשית בהפרשת המעות לפדיון, אלא שמחויב ליתנם לכהן כדין כל מתנות כהונה, או שעיקר המצוה היא בנתינתם לכהן. והוכיח שדעת הרא"ש, שעיקר המצוה היא בהפרשת המעות" ולפי שיטתר מבואר הטעם שמברכים ב'על', כיון שמבואר לעיל (ז:) שרק במצוה שמברכים קדם עשיית המצוה מברכים ב'ל', אבל אם הברכה היא על לשעבר, מברכים ב'על'. וכיון ששעת נתינת המעות לכהן הוא כבר לאחר שהתחיל בקיום עיקרהמצוה בהפרשה, מברכים בעלי גם אם אי אפשר לעשותו על ידי שליח ובריטב"א (לעיל ז: ד"ה ולפי) ובחידושי הנמוקי יוסף (ד"ס מכרך) ביארו שלכך נוסח הברכה הוא בעל משום שאם פראוהו אחרים שלא מדעתו פדויהואכא.ומבואר בדברי הריב"ש הנ"ל שלכאורה מסכים עם דעת השואל שאי אפשר לפדות את הבן על ידי שליח 19, וכן פסק הרמ"א (יו"ד סי' שס ס"י) על פי דברי ריב"ש אלו. אמנם הט"ז והש"ך (שס ס"ק יח) הביאו דעת הראשונים שאפשר לפרות על ידי שליח
ברכת הפסחרש"י פירש שהברכה היא 'על אכילת פסחים', אבל הרשב"ם כתב 'לאכול הפסח'. ובאבני נזר (או"ח תקל"ה, א') העיר מדברי הרמב"ם שכתב שמברכין 'על אכילת פסח וזבח', וגם על מה שכתב שמברכין 'על אכילת מצה', אף שדעת הרמב"ם שבמצוה שעושה לעצמו מברך בלמ"ד. וכתב (אות כ"ב) שכשם שבלולב מברכים 'על נטילת לולב' משום דבעידנא דאגבהיה נפק ביה, ואי אפשר לברך עליו קודם שהמצוה בידו, וכשהוא בידו כבר יצא בו. ויש לומר שכך הוא גם במצה ומרור ופסח, שקודם שהם בידו אי אפשר לברך, וכשהגביה כבר התחיל במצות המצה והפסח [עיין שם מה שביאר בזה], וכיון שהלשון 'על' משמע בין להבא ובין לשעבר, לכן מברך 'על אכילת מצה' 'ועל אכילת פסח'.
כתבו התוס' שמכך שסתם התנא כרבי אלעזר בן עזריה, משמע שהלכה כמותו. והתוס' דחו הראיה, אבל בזבחים (נז:) כתבו, שלכך יש להזהר אף בזמן הזה שלא לאכול המצה לאחר חצות, משום שלראב"ע האוכל מצה לאחר חצות לא יצא ידי חובתו. והוסיפו התוס' במגילה (כא.) שלגבי הלל אין צריך להחמיר כל כך לאמרו קודם חצות, כיון שאינו אלא מדרבנן. ובר"ן במגילה שם פסק לדינא שיש לגמור ההלל קודם חצות, וכן כתב הרמ"א (או"ח סי' תע"ז ס"א). ויש להקשות, מה ענין הלל למצה ופסח, ומדוע שיצטרכו כלל לגומרו קודם חצות. ובספר מעדני משה (למו"ר הרה"ג ר' משה בראון שליט"א) דייק מדברי התוס' בזבחים שם כמו שכתב רש"י (לעיל ל"ו) שלחם שעונים עליו דברים הרבה היינו שגומרים עליו את ההלל ואומרים ההגדה. ונמצא שאחד מדיני המצה לומר הלל וגם לגומרו, ועל כן יש לגומרו קודם חצות כמו אכילת המצה עצמה.
ובזמן הזה אוכל כזית מצה ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו. [רמב"םפ"ח מצה ה"ט]נחלקו הראשונים באיזה כזית מצה מקיימיםמצות עשה דאורייתא של בערב תאכלו מצות, דעת הרא"ש [פ"י סי' ל"ד] דכזית ראשון אוכל לשם חובה, אכן דעת רשב"ם והמרדכי בפסחים [דף קכ. ד"ה הוי] דמקיים המצוה במצת אפיקומן שאוכל באחרונה, וכ"ה בתוס' מגילה [דף כא. ד"ה לאתויי), ובטעם מה שאינו יוצא בכזית ראשון, מבואר בתוס' דהוא משום דמצות צריכות כוונה, ואינו מכוין לצאת ידי חובתו עד לבסוף.באופן נוסף י"ל דמכוון שלא לצאת, דאף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה לא יצא בע"כ, כמבואר בתוס' פסחים (דף ז: ד"ה לצאת] ותוס' סוכה [דף לט. ד"ה עובר], אכן מאידך דעת הרשב"ם דיוצא יד"ח מצותו אף במכוין שלא לצאת, והובא ברבינו יונה ברכות (דף יב.] ובר"ן ר"ה (דף כח.], וכן נקט בטו"א ר"ה [דף כח: לב:], ובב"י [או"ח סי' תקפ"ט סק"ח] הכריע שאם נתכוין שלא לצאת לא יצא יד"ח.
הטעם שיש לברך עובר לעשייתן כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. בטעם הדבר שיש לברך עובר לעשייתן, מצינו כמה דרכים:א. בפירוש הראב"ן הירחי למסכת כלה רבתי (פ"ל ד"ס ולומר) ביאר, שכשם שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה בשאר הנאות כאכילה ושתיה, כך אסור ליהנות ממעשה מצוה בלא ברכה, שהרי בקיום מצוה נהנה בשכר המצוה, ולכך צריך לברך על המצוה.ב. הרמב"ן (סלמונס והבטחון, פ"ז ד"ה וכמובא ביאר, שהנפש מתענגת ושמחה במעשיההמקובלים לפני הבורא כהנאת הגוף באכילה, וכמו שנאמר (ישעיס גס יד) אז תתענג על ה'. ולפיכך כשם שצריך לברך קודם שנהנה הנאת הגוף, כך צריך לברך קודם שנהנה מעשיית מצוהים.ג. הריטב"א (לעיל ז: ד"ס וכת3) ביאר, שהצריכו חכמים שיברך קודם עשיית המצוות כדי שיתקדש תחילה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה את המצוה מפנימצות השי"תיג.ד. עוד ביאר הריטב"א, שהברכה היא מעבודת הנפש והמצוה היא עשיית הגוף, וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה של עבודת הגוף.ה. הראשוניםיד ביארו, שיש לברך את ברכת המצוות קודם עשיית המצוה, משום שאומר בברכת המצוות וצונו', וצריך לברך את הקב"ה תחילה על מהשציונו וקרבנו לעבודתוטו.ז. בחינוך (מכות תל) ביאר, שחייבונו לברך את הקב"ה ולהודות לפניו על כל הטובה שגמל איתנו במה שאנו יכולים לעשות את המצוות. וביאר שזה שייך דווקא בברכת המצות, שהרי המצוות תלויות בשכל, והרי השכל יודע ומכיר גם קודם עשיית המצוה את התועלת שיש בקיום המצוה, ועל כן יש להודות להקב"ה קודם לעשייתה, אך ברכת הנהנין מברכים לאחר ההנאה, משום שההודאה בברכת הנהנין היא על ההנאה הגופנית שיש לאדם, לפיכך אין צריך להודות להקב"ה ולהכיר לו טובה אלא לאחר שהרגיש האדם את הנאה, שאזיכול הוא להודות על הנאתו.ז. בברכת אברהם (טריים, כרך 3 סי' רנז) ביאר, שתיקנו שיברכך קודם עשיית המצוה, משום שחששו שמא ישכח מלברך על אותה מצוה.ה. במקנה (קידושין לל. ד"ה ויותר) ביאר, שיש לברך את ברכות המצוות קודם לעשייתן, משום שבכל אחת מהמצוות יש מצוה בקבלת המצוה ויש מצוה בעשייתה, והברכה נתקנה על מה שקיבלנו את המצוה, כמו שמשמע הלשון וצונו', ולפיכך יש להקדים את הברכה, שהיא על קבלת המצוה, לעשיית המצוה.
התוס' בסוכה מו. [ד"ה העושה] כתבו להקשות אמאי אין מברכים 'שהחיינו' על קריאת ההלל. ובביאור הגר"א [או"ח סימן כב] כתב ליישב שזהו משום שנפטר בכך שמברך 'שהחיינו' בפסח על הפסח, ובסוכה על הלולב, דהלל שייך לזה, דהלל אינו מצוה בפני עצמה, וכמו שאמרו בסוגיין דאפשר ישראל עושין פסחיהם ונוטלים לולביהם ואין אומרים הלל, הרי דהלל שייך למצוה דפסח ולולב, עיי"ש. (והנה מכך שהוצרך הגר"א להך דבסוכה מברך על הלולב, משמע לכאו' דלא סגי בכך שמברך 'שהחיינו' על הרגל, וא"כ יש לעיין לפ"ז אמאי אין מברכים 'שהחיינו' על ההלל כשאינו מברך 'שהחיינו' על המצוה, כגון בשבועות, ודו"ק). אמנם התוס' [שם] כתבו טעם אחר על כך שאין מברכים 'שהחיינו' על ההלל, עיי"ש שכתבו שרק על מצוה שיש בהשמחה מברכים 'שהחיינו', ולכאו' משמע מזה דסבריהתוס' דביסודו שייכת ברכת 'שהחיינו' על ההלל, ודו"ק.
אם מקיים מצות הכנסת אורחים כשנוטל שכר מהאורחבגמרא עתידה מצרים שתביא דורון למשיח, כסבור אינו מקבל מהם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם אכסניא עשו לבניי במצרים. ומבואר שאף שעבדו ישראל למצרים כל אותם שנים והרויחו מחמת כן, מ"מ נחשב להם לדבר טוב. והנה מצינו מחלוקת בין הפוסקים באופן שהמארח נוטל שכר על האירוח אם הוא מקיים מצות הכנסת אורחים, דעת המגן אברהם (סי' לס סק"ג) שמי שסמוך על שולחן בעל הבית ומשלם לו דמי מזונו, אינו צריך לברך את בעה"ב בברכת אורח המובאת בגמרא (ברכות מו.), ומבואר שסובר שאם האורח משלם על מזונו אין בעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים. וכן מבואר גם ממה שכתב בהלכות שבת (סי' סו סק"ז) שמי שהשכיר חדר לחבירו לצורך שבת, אסור לך ליטול שכר כיון שזה שכר שבת, ומבואר שסובר שבאופן שמשלם עבור השכירות אין הבעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים, שאם לא כן היה לו להתיר ליטול שכר שבת משום שהוא צורך מצוה של הכנסת אורחים.אמנם היעב"ץ במור וקציעה (סי' לל) חולק על המג"א וסובר שגם אם המארח נוטל שכרחייב האורח לברכו. ולדבריו גם לענין שכר שבת יש מקום להקל כיון שהוא לצורך מצוה.
ברכה קודם קריאת ההלל בליל פסחמצינו בראשונים כמה וכמה שיטות האם יש לברך על קריאת ההלל בליל הסדר: א. הרבה ראשונים מו כתבו שיש לברך קודם קריאת ההלל, שהרי שנינו (גלס (cf) שכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, וכיון שמצינו שמברך השיר אחר קריאת ההלל, ודאי שמברך גם לפני קריאתו.ב. יש מהגאונים מז והראשונים מה שכתבו שאין מברכים בלילי פסח לפני קריאת ההלל, משום שחולקים את ההלל וקוראים חציו לפני הסעודה וחציו אחריה, ואיך יברכו אחר שפוסקים קריאתו באמצע מט, וכך הכריעו הטורי והבית יוסף(סי' תעג).ג. הראשונים נא כתבו בשם רב האי גאון, שאין מברכים קודם קריאת ההלל בלילי פסח, משום שהלל זה אינו נאמר בתורת קריאה, אלא בתורת שירה נג, וכמו ששנינו (לעיל קטז:) רבן גמליאל אומר וכו' לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל' עד ו'נאמר לפניו הללויה'נגהודומה לזה כתב הר"י מיגאש (שו"ת, סי' מד), שנראים הדברים שהטעם שאין מברכים על קריאת ההלל בלילי פסחים, הוא לפי שאין מברכים על ההלל אלא ביום, משום שמצוה היא לקוראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קוראים את ההלל על קרבנותיהם. אבל בלילי פסחים קריאת ההלל אינה מצוה, שהרי לא היו מקריבים קרבנותיהם בלילה. אלא כעין שמחת בעלים היא, ונתינת שבח והודאה לפני המקום, ואין מקום לברכה.ד. רבינו דוד (ד"ס לכל, עמ' שכט) כתב בדברי רב האי גאון, שאין מברכים על הלל זה, מפני שתקנת חכמים לקרוא את ההלל באה להדר את הכוסות שיהיובשירת הלל, ודין קריאתה אינו כשאר הימים שקוראים בהם הלל. ה. במאירי (לעיל קיז: ד"ס מזגו) כתב שקצת חכמים מברכים קודם תחילת ההלל לקרוא'נד, ויש שמברכים קודם תחילתו לגמור'. והמאירי כתב שקודם תחילת ההלל מברך לקרוא את ההלל' וחותם בברכת הגאולה, וקודם החציהשני של ההלל מברך לגמור את ההלל', וחותם בברכת 'יהללוך' נה. ו. בארחות חיים (ליל הפסח סי' כל) הביא בשם יש אומרים ש'לפיכך שאנו אומרים קודם ההלל, נחשב כברכה על ההללנו.ז. הרשב"אנז (ברכות יס. ד"ס וכ"מ) כתב על פי דברי הירושלמי (ברכות פ"6 ק"ה) נח שעיקר תקנת קריאת ההלל היתה לקרותו בבית הכנסת ולא בבית, ובקריאת בית הכנסת שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה תיקנו לברך, אבל בבית לא. אבל בודאי אם רצה לקרוא כולו בבת אחת בביתו חייב לברך עליו, ולכך הדין נותן, שמי ששמעה בבית הכנסת, יצא ואינו מברך על שולחנו, ומי שלא שמעו בבית הכנסת גומר את ההלל על שולחנו ומברך. נמצא, שאם שניהם קוראים הלל בבית אחד, זה קורא ומברך וזה קוראואינו מברך .
הזכרת יציאת מצרים בקידוש היום שבתפילהשם. הרשב"ם (ד"ס לליך) כתב שצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום של שבת, הן בקידוש שעל הכוס והן בתפילה. וכן נקטו כמה מהראשוניםלב שצריך לומר זכר ליציאת מצרים' בכל תפילות השבת. אולם בנוסחת תפילתנואין נזכר יציאת מצרים בתפילות שבת כי אם בתפילות ימים טובים לג. ותמה התוספות רי"ד (תליתלה, ד"ס גריך) לי, מדוע לא נתקן להזכיר יציאת מצרים בתפילת שבת, כפי שתיקנו בתפילת יום טוב, והלא עיקר הקידוש הוא בתפילה, שהרי מן התורה די לקדש בדברים ואילו הקידוש שעל הכוס אינו אלא מדרבנן, וכיון שכן מדוע לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילהשיוצאים בו ידי חובה מן התורה לה. ונתבארו בזה כמה יישובים: א. רבינו יהודה ב"ר יקר (פילוס סכרכות והתפלות, קידום של שנת) ביאר, שכיון שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש נדרש מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו המדבר בקידוש שעל היין, כפי שדרשו לעיל (קו.) זוכרהו על היין", ועל כן אין צריך להזכיר יציאת מצרים אלא בקידוש שעל הכוס ולא בתפילה. ב. באגודת אזוב מרגליות, שו"ת לו"ק סי' ל סוס ל) יישב, שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש, אינו מן התורה אלא מדרבנן, והגזירה שוה נאמרה בדרך אסמכתא בעלמא. ולא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, לפי שממילא אין יוצאים בה ידי חובת קידוש דרבנן, שהרי צריך לקדש על הכוס ובמקום סעודה, ואילו מן התורה מועיל לקדש ללא הזכרת יציאת מצרים, ולכך די להזכיר יציאת מצרים בקידוש שעל הכוס כמו שתיקנו רבנן. אך קידוש של יום טוב הוא מדרבנן, ונמצא שהקידוש שעל הכוס ושבתפילה שוים הם, ולכן תיקנר להזכיר בשניהם יציאת מצרים לו.ג. הערוך השולחן (לו"ק סי' לעס ס"ג) ביאר שמנהגנו כדעת הראשונים שצריך לקרש על היין מן התורה, ואין יוצאים מן התורה בדברים בעלמא, ועל כן לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילה, מאחר שאין יוצאים בו ידי מצותקידושלו. 31ד. בדבר שמואל (ל"ק וללין) ביאר בשם הגר"פ אפשטיין טעם הדבר שלא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, על פי מה שכתבו האחרוניםלת שראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה משום שצריך קידוש במקום סעודה. ומבואר מדבריהם שחכמים תיקנו שהקידוש שיוצאים בו ידי חובה מן התורה יהיה על הכוס ובמקום סעודה, ועל כן ראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה, כדי שהקידוש של התורה יהיה במקום סעודה ועל הכוס. ומטעם זה אין מזכירים יציאת מצרים בתפלה, כדי שלא יצאו בה ידי קידוש מן התורה.
כיצד אמרו משה וישראל בית אהרן' והלא לא ניתנה עדיין הכהונה לאהרןובחזו"א (או"ח סי' קכ"ה סק"ז] תמה כן במה דתנן בזבחים [דף קיב :] דעד שהוקם המשכןהיתה העבודה בבכורות, ובפשוטו לולא חטא העגל היו הבכורות משמשים במקדש, וקשה הרי כבר בסיני נבחרו הכהנים, ותירץ דבאמת אף לולא חטא העגל היו הכהנים עובדים מהמשכן ואילך, אלא שהיו הבכורות משמשים להם כלויים, ובמעשה העגל ניטלה זכות זו מן הבכורים וניתנה ללויים, וכ"כ המהר"ל בפר' שמות [פכ"ד פ"ה].מעתה יש ליישב קושית המהרש"א, די"ל דאהרן נבחר לפני שיצאו ממצרים, וכן כתוב בספר תהילים [פרק ק"ה) שלח משה עבדו אהרן אשר בחר' בו, שמו בם דברי אותותיו ומופתים בארץ חם, ע"כ, הרי שכבר במצרים נבחר אהרן, [שו"ר להרד"ק שפי' באופ"א]. ובאמת יש ליישב עוד, דאף שעדיין לא נבחרה משפחת אהרן, מ"מ ידעו שתהיה בחירה על בית אהרן, כדדריש בסוטה (דף יא :] מדכתיב ויעש להם בתים' בתי כהונה לויה ומלכות.שם. הקשה המהרש"א (ק"ס ד"ס מסס) כיצד אמרו משה וישראל 'בית אהרן בטחו' וגו', יברך את בית אהרן' וגו' (תסליס קטז י, יג) בשעה שעלו מן הים, והלאבאותה שעה לא ניתנה הכהונה לאהרן ובניו. ויישבו האחרונים לה, שפסוקים הללו לא נאמרו על ידי משה וישראל כשעלו מן הים, אלא דוד הוסיפם בספר התהלים.וכמה אחרונים לו יישבו על פי המבואר בזבחים (קג.), שבשעה שסירב משה ללכת להוציא את ישראל ממצרים, אמר לו הקב"ה הלא אהרן אחיך הלוי' (שמות ד יד), ופירש רבי שמעון בן יוחאי, שאמר לו הקב"ה שאילו היית מתרצה ללכת בשליחותי היית עתיד להיות כהן ואהרן לוי, אבל מעתה אהרן יהיה הכהן ואתה הלוי. הרי מבואר שידע כבר משה שתינתן הכהונה לאהרן, ועל כן אמרו משה וישראל בית אהרן' על שם העתידלז.ובאדמת יהודה (נדפס בספר כמק לוד, ד"ר הלל) ובויאמר יצחק (ד"ס מסס) תירצו, ששרתה רוח הקודש על משה וישראל בשעה שאמרו שירה, וידעו שעתידה הכהונה להינתן לאהרן, ואמרו 'בית אהרן' על שם העתידלה.
הרי נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצריםשם. נתבאר לעיל טעם אכילת מצה לפי נוסח ההגדה, משום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, וכן היא גירסת הרא"ש (סי' 3) במשנתנו. והקשו הרי"ד (פירום ססגלס, פיסקת לכן גמליאל ד"ס לסתמסמסט) והאבודרהם (סלל התגלה ופילוסה, פיסקת לכן גמלילל), כיצד יתכן שטעם אכילתה הוא משום שיצאו בחיפזון ממצרים, והלא נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצרים בליל חמשה עשר לפני יציאתם. ויישבוי, שהקב"ה רואה את העתיד, וצפה שיצאו בני ישראל בחיפזון ממצרים, ולא יוכלו להתמהמה להחמיץ את עיסתם, ועל כן ציום לאכול מצה בעודםבמצרים, כנגד נס החיפזון שיארע עמהם ביציאתם .והנראה בזה עוד, והנה הרשב"ץ בהגדה כתב וז"ל, כי אם יכלו להתמהמה היו מחמיצין בצקם, כי לא הוזהרו על אכילת חמץ עדיין, ולא נצטוו על אכילת מצה, אלא על אכילת הפסח שנאמר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו, ולפי שלא יכלו להחמיץ בצקם שנאמר ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ על כן הוזהרנו שלא לאכול חמץ ונתחייבנו באכילת מצה בכל זמן בלילה ראשון מן התורה שנאמר בערב תאכלו.וביאור דבריו שיש ב' מצוות חלוקות במצה בליל הפסח, א. מצות הפסח לאכלו על מצות ומרורים, ככתוב על מצות ומרורים יאכלוהו, ב. מצות אכילת מצה בפנ"ע, ככתוב בערב תאכלו מצות, וכתבו האחרונים דחלוקים המה לענין כמה הלכות, והארכתי הרבה לקמן [עניני מצה ועניני מרור], ומעתה כוונת הרשב"ץ לומר דאף דאכילת מצה שעם הפסח נצטוו לפני מעשה זה דלא החמיץ בצקם, מ"מ מצות בערב תאכלו מצות בא אחרמעשה זה.הלא לפי"ז ניחא קושית האבודרהם, דבפסח מצרים לא נצטוו אלא במצות על מצות ומרורים יאכלוהו, ואילו מצות בערב תאכלו מצות לדורות נאמרה, וכן יש לדקדק בכתובים בפר' בא [פי"ב פ"ח), שבמצות פסח מצרים נצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ואח"כ נצטוו על פסח דורות, ושם נצטוו על יו"ט, ועל אכילת מצה כל שבעה, וגם על אכילת מצה בערב, דמשמע באמת מכ"ז דבפסח מצרים לא נהגה מצות מצה זו.
מנין המצות בליל פסחשם. נחלקו הגאונים והראשונים כמה מצות מצוה צריכים בליל פסח. רש"י והרשב"ם (ד"ס 6ף) כתבו שמלבד המצה הפרוסה הבאה משום לחם עוני', צריך אף שתי מצות שלימות בשביל חובת לחם משנה כבכל יום טובטו. וביאר השולחן ערוך הרב (סי' תעס ס"ג) שהפסוק "לחם עוני' בא להוסיף על שתי המצות של הלחם משנה, שמלבד שצריך לברך על שתי מצות שלימות ככל יום טוב מטעם לחם משנה', צריך להוסיף אף מצה פרוסה כדרך העני האוכל מצהפרוסה. GENאולם הרי"ף והרמב"ם (סמן וכלס פ"ס ס"ו) כתבוטז, שאע"פ שבכל יום טוב בוצעים על שתי ככרות שלימות מטעם לחם משנה, לפי שלא ירד המן ביום טוב, אך בליל פסח די במצה אחת שלימה ואחת פרוסה, לפי שהפסוק לחם עוני' בא לגרוע שאחת מהמצות של הלחם משנה תהיה פרוסהכדרך העני.
אם בליעה נחשבת כאכילהשם. כתב התורת חיים (חולין קל. ד"ס לקס) שבליעת אוכל ללא לעיסה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיון שלא נהנה ממנה, ואין שמה אכילה מג, ומכל מקום הבולע מצה יצא אע"פ שלא נהנה מהמצה, משום שמצוות לאו ליהנות ניתנו ואינן תלויות בהנאת האדם, ולכך יצא ידי מצה אע"פ שנאמר בה לשון אכילה. ומבואר מדבריו שהוא הדין בכל מצות עשה של אכילה, יוצאים ידי חובהבאכילה שלא כדרכה, לפי שמצוות לאו ליהנות ניתנומד. אמנם המשנה למלך (יסודי סתולס פ"ס ס"ס ד"ס יש) הסתפק בזה, האם האוכל אכילה של מצוה [שנאמר בה לשון אכילה] כגון מצה וקרבן פסח שלא כדרך הנאתה, יוצא ידי חובתו. וכתב להכריע מצד הסברא שלא יצא ידי חובה, שכשם שאכילה באיסורים שלא כדרך הנאה אין שמה אכילה, ואין לוקים עליה [כמבואר לעיל (כד:)], כך אין שמה אכילה לענין מצות אכילה.והנודע ביהודה (מסלו"ק יו"ד סי' לס) תמה על התורת חיים, שאע"פ שמצוות לאו ליהנות ניתנו, מכל מקום מאחר שנאמר במצה לשון אכילה, צריך לאוכלה כדרך הנאתה, ואם בליעה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיצד הבולע מצה יצא. אלא הסיק, שבליעה נחשבת כדרך אכילה מה, ולפיכך הבולע מצה יצא.
מדוע אין לאסור לכרוך מטעם אין עושים מצוות חבילות חבילותשם. הקשה בארעא דרבנן (מערכת 6 סוס : ד"ס ומכלתי), מדוע אסרה הגמרא לכרוך מצה ומרור רק משום שמצוות מבטלות זו את זו, והרי יש לאסור את הכריכה משום שאין עושים מצוות חבילות חבילותלח, ואין לומר שהמצה והמרור נחשבים לדבר אחד, שהרי המצה זכר לחירות והמרור זכר לשעבוד. ותירץ, שהטעם שנקטה הגמרא עדיף, שכן הוא מדאורייתא, מה שאין כן הטעם של מצוות חבילות הוא רק מדרבנן. ועוד תירץ, על פי המבואר בגמרא (ברכות מט.) על פי גירסת הרי"ף], שחותמים "מקדש השבת וישראל והזמנים', ואין בזה משום אין עושים מצוות חבילות חבילות, משום שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים תלויה בקדושת ישראל [תלמידי רבינו יונה (עס ד"ס למל)], וכיון שתלויים זה בזה, הרי הם כמו קדושה אחת. ולפי זה יש לומר, שגם המצה והמרור תלויים זה בזה, כיון שעל ידי השעבוד נהיתה החירות, הרי הם כדבר אחד, ואין בזה משום חבילות חבילות.
דין ברכה על חרוסתרבי אלעזר (בן) [ברבי צדוק אומר מצוהצ. כתב הרמב"ם (פירוש המשניות, פ"י מ"ג) שלרבי אלעזר ברבי צדוק הסובר שאכילת חרוסת מצוה, צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת חרוסת', אך אין הלכה כדבריו. אמנם בפסקיו כתב הרמב"ם (סמן ומלס פ"ז קי"ח) שחרוסת מצוה כדעת רבי אלעזר ברבי צדוקצא, אבל לא הוזכר בדבריו שיש לברך על החרוסת. וכתבו האחרונים צב שהרמב"ם חזר בו בפסקיו ממה שכתב בפירוש המשניותצג, והוא סובר שגם לרבי אלעזר ברבי צדוק אין צריך לברך על החרוסת. והקשה הלחם משנה (שס), מדוע באמת אין מברכים על אכילת החרוסת, והרי מברכים על מצוות דרבנן. והמכתם (לקמן קטז. ד"ר ר' לליעזל) והטור (לו"ק סי' סעס ס"ס) כתבו בטעם הדבר, שהחרוסת טפילה למרור, ולכן אין לברך עליה ברכה בפני עצמהצד. והמנהיג (סל' פסס 6ות פ) כתב, שברכת המרור פוטרת את החרוסת מכיון שגם היא באה זכר למרור ולשיעבודצה.
עשיית זכר לשתי הלחם בשבועותבמשנה מבואר שהיו מביאים בליל הסדר שני תבשילין, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, שהיו נאכלים בלילה הזה בזמן שהיה בית המקדש קיים. ומכאן דנו הפוסקים לעשיית זכר להקרבת הקרבנות בשאר המועדים, וכמו שיבואר. כתב בכל בו (סי' (ג) שנהגו הנשים לעשות בשבועות לחם ארוך ולו ארבע ראשים, ובטעם מנהגן כתב שהוא כדי לעשות זכר לשתי הלחם הקרב בעצרת, שהיה מרובע ובעל ארבע ראשים וכמו שנתבאר, ועוד כתב שאפשר שטעם המנהג הוא מפני מזל תאומים המשמש בסיון. והביאו בחק יעקב (סי' סלל סק"ט). ומה שכתב שעושים את הלחם שבחג השבועות זכר לשתי הלחם, מבואר כן בפוסקים לענין פרטים נוספים. הרמ"א (שס ס"ג) כתב שנוהגים בכמה מקומות לאכול מאכלי חלב ביום ראשון של שבועות, וכתב הטעם למנהג זה, שכשם שבליל פסח עושים שני תבשילים זכר לפסח וזכר לחגיגה, כמו כן אוכלים בשבועות מאכלי חלב ואחר כך מאכלי בשר, ועל ידי כך צריכים להביא שתי לחם על השולחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לשתי הלחם שהיו מקריבים ביום הביכורים. והאדר"ת בספר זכר למקדש (דפו"ס עמ' סו) כתב על דבריו היש חיך מתוק מזה'.ובמגן אברהם (פס סק"ט) כתב שראוי גם שיהיו הלחמים של חג השבועות מחיטים, דוגמתשתי הלחם שהיו באים מן החיטים. ומכל מקום לא נקבע הדבר לחיוב בהלכה לעשות שני לחמים בשבועות ולעשותם של קמח ומרובעות, ואין דין זה כדין שני תבשילים בליל פסח שנקבע לחובה. ובטעם הדבר כתב באגרות משה (שו"ת, לו"ק ק"ל סי' קס), משום ששתי הלחם לא היו נאכלים אלא לכהנים ולפנים מן הקלעים, ולא היתה אכילתם ניכרת בכל בתי ישראל אף בזמן הבית, ולכן לא תיקנו לעשות זכר לדבר זה שלא היה בבתים מעולם. ומכל מקום למדו הפוסקים מדין שני תבשילים שטוב לנהוג כן ולעשות זכר למקדש, ולכן נתנו טעמים למנהגי הלחם שנהגו לעשות בשבועות, שעושים אותם זכר לשתי הלחם.והחיד"א בלב דוד (פרק (6) כתב שטעמיו של הכל בו למנהג עשיית לחמים מרובעים בחג השבועות טעמים דחוקים הם, וכתב טעם אחר למנהג זה, שהתורה נקראת לחם (מגינס יד.), ונאמר על התורה (ליוב יח ט) ארוכה מארץ מדה', ולכן עושים לחם ארוך הרומז לתורה הארוכה ורחבה, ועושים לו די ראשים כנגד ארבע מידות שהתורה נדרשת בהם, פשט רמז דרש וסוד.
מסייע ידי עוברי עבירה במכירת בגדים בלתי צנועיםבמשנה הלכות (שו"ת, קי"ג סי' סס) דן בענין אשה שתופרת בגדים ובאים גם אינשי דלאמעלי שרוצים בלתי צנוע, אם יש בזה משום מסייע לידי עוברי עבירה.והביא ראיה להיתר מסוגייתנו, שמסופר על רב חנינא ורב אושעיא שהיו סנדלרים בארץ ישראל, והיו יושבים בשוק של זונות ועושים מנעלים עבורך ומביאים להן את המנעלים, הן היו מסתכלות בהם והם לא היו מרימים את עיניהם להסתכל בהן, ומתוך הכרתן בעמידתם בנסיונם תמיד היו רגילות להישבע בחייהן רבנן קדישי דבארעא דישראל'. הרי שאין חשש במה שהיו עושים סנדלים להן. ואף שיש קצת מקום לדחות ולומר שהם עשר רק מנעלים רגילים ולא היו בלתי צנועים, אמנם אין נראה כן. וטעם ההיתר כיון שאינם עושים באופן שיש איסור לפני עיור לא תיתן מכשול, שלא נאמר אלא בכגון שני עברי הנהר שאין לחוטא אפשרות להגיע לאיסור בלעדיו.ובשבט הלוי (שו"ת, ק"ג סי' סג) דן גם כן בשאלה זו, ולא התיר מכח מה שאינו כשני עברי הנהר, שהרי כתב הש"ך (יו"ד סי' קנל סק"י) שבישראל שאינו מומר יש איסור מסייע גם כשאין איסור לפני עיור כגון שאינו כשני עברי הנהר. אמנם הביא מה שיש למדים היתר כיון שאפשר שלא תלבש כן בדרך פריצות רק בצירוף בגד אחר. עוד כתב שיש לצרף בדרך לימוד זכות מה שכתב בכתב סופר (שו"ת, יו"ד סי' פג) שכל שאינו מסייע ממש לגוף עבירה והוא שלא בשעת עבירה אין כלל איסור מסייע, ובנידון זה הרי העבירה נעשית רק כשתלבש אותו, וגם אינו מסייע לגוף עבירה כיון שאינו מסייע לעשות עבירה ממש כהושטת איסור, ואם כן אפשר שאין בזה איסור מסייע. ומכל מקום מסרק ששומר נפשו ירחק מזה.
חפש ערך אתר דעתועדת היגויצור קשרכל הערכיםערכים שהוכנסו לאחרונהאישיםארץ ישראלבית מקדשהיסטוריההלכהחינוךחסידותלשון עבריתמוסרמועדיםמושגיםמנהגיםמשנה, תלמוד ומדרשמשפחהמשפט עבריספרותפילוסופיה וקבלהציונותרפואהשואהתולדות ישראלתנ"ך ופרשנותתפילהלדף ראשילימוד תורה - שכרהשכר לימוד תורההגמרא במסכת נדרים (לז ע''א) עוסקת בשאלה, האם מותר לראובן ללמד את שמעון בחינם תורה, לאחר ששמעון נדר שלא ייהנה מראובן. למסקנה, הגמרא מחלקת בין הלימוד של שמעון עצמו ללימוד של ילדיו:ללמד את שמעון עצמו בחינם מותר, מכיוון שבכל מקרה אסור לראובן לקחת שכר על לימוד תורה (כמו שהקב''ה נתן את התורה בחינם, כך צריך ללמדה בחינם). לעומת זאת, כאשר ראובן מלמד את ילדיו של שמעון, בנוסף ללימוד התורה הוא שומר על ילדיו, ודבר זה עולה כסף - בכך שהוא עושה זאת בחינם נמצא ששמעון נהנה מראובן.שכר על דברי תורה מדרבנןא. הגמרא מוסיפה, שלדברי אחד מהאמוראים אסור גם ללמד טעמים, מכיוון שהם מדאורייתא. בעקבות כך הבין ההגהות מיימוניות (ת''ת א, ה), שבמידה ואדם מלמד תורה שייסודה מדרבנן (למשל הלכות מוקצה) - מותר לו לקחת שכר על הלימוד, וכך פסק הרמ''א (יו''ד רמו, ה): "וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן, מותר ליטול שכר ללמדו''.ב. מדברי שאר הראשונים, נראה שחלקו על ההגהות מיימוניות. הם סברו, שאין כוונת הגמרא לומר שדינים מדרבנן מותר ללמד בשכר, ודווקא טעמים שמדאורייתא אסור. כוונת הגמרא לומר, שבגלל שלימוד טעמים מהווה מצוות לימוד תורה אסור ללמדם בשכר, וכך פסקו השולחן ערוך (שם) וערוך השולחן (רמו, יח) שאין הבדל בין לימוד דינים מדאורייתא לבין דרבנן.סיכום: שכר מלמד תורהמפשט דברי הגמרא בנדרים עולה שאסור לקחת שכר על לימוד תורה (על דאורייתא לכולי עלמא, ועל דרבנן מחלוקת). במסכת אבות (ד, ה) אומר רבי צדוק, שאסור לעשות את התורה קרדום לחפור בו. הלל הזקן מוסיף ואומר שם, שכל המשתמש בתורה לצרכו - חולף מהעולם.הרמב"ם מתנגד לשכר מלמדי תורהא. בעקבות המקורות הנ''ל פסק הרמב''ם (תלמוד תורה ג, י), שאסור לקחת שכר על לימוד תורה, וגינה בחריפות את הלוקחים שכר על לימוד תורה וכתב, שהם מחללי שם שמים, מבזי הדת ומכבים את מאור התורה. כמו כן הוסיף הרמב''ם ראיה לדבריו, שלתנאים ולאמוראים היה מקצוע (ר' יוחנן סנדלר, הלל חוטב עצים וכדומה) - מוכח שאסור להתפרנס מלימוד תורה.בלשונו:''כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה... וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות (ועיין הלכות מזוזה ה, ד).''הרמב''ם הקשה על עצמו, אם כן, מדוע כאשר באים שאול המלך ונערו אל שמואל הנביא (שמואל ט, ז - ח) לחפש את האתונות, הם מביאים לו מתנה? הרי דבר זה אסור! ותירץ, שכמו שמשפחה מתארחת, היא נותנת למארחים מתנה כהוקרת תודה על האירוח, כך היה עם שמואל, אך בוודאי שלא לקח כסף כתשלום על שירותיו (ועיין רמ''א יו''ד רמו, כא וט''ז ס''ק ז).יש להוסיף, שגם לדעת הרמב''ם במקום 'בטלה דמוכח', מותר לרב לקחת שכר על כך שהוא מלמד תורה. במסכת כתובות (קה ע''א) נאמר, שמותר לדיין לקחת שכר, לא כתשלום על עבודתו, אלא כשכר בטלה, דהיינו, שאם אותו רב עובד, ומוציאים אותו לדון דין תורה באמצע עבודתו - מותר לשלם לו על כך.[התוספות (בכורות כט ע''א ד''ה מה) כתבו, שבמידה ואדם עוזב את כל עיסוקיו כדי ללמוד תורה ושיוכל לשמש בעתיד כרב, נחשב דין זה כבטלה דמוכח, שמתירה לרב לקבל שכר לכתחילה, וכך פסק גם הרא''ש (שם, ה) ובעקבותיהם השולחן ערוך (יו''ד רמו, ה). הרמב''ם ככל הנראה חלק על כך וסבר, שבטלה דמוכח נחשבת רק כאשר לוקחים את הרב ממש מעבודתו, ולא שהוא ימנע מעבודה בעתיד.]ב. הכסף משנה (שם) חלק על הרמב''ם וסבר, שבמקום צורך מותר לקחת שכר על לימוד תורה, וכפי שנהגו כל חכמי ישראל לאורך הדורות. בטעם ההיתר נימק, ש'עת לעשות לה' הפרו תורתיך', דהיינו היתר בלית ברירה - אם לא יקבלו כסף תמורת הלימוד, ייאלצו ללכת לעבוד והתורה תשכח, וכך פסקו הש''ך (רמו, ה), החתם סופר (חו''מ קסד) והאגרות משה (ב, קטז).ובלשונו:''ואף אם לדינא הלכה כדעת הרמב"ם, הסכימו חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאילו לא היה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולין לטרוח בתורה כראוי והייתה התורה משתכחת מישראל, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר והוא לשון הכסף משנה בפרק מתלמוד תורה הלכה י', וכן הביא מהמהרש"ל.''[יש לציין, שהרמב''ם בפירוש למשנה מודה שרבים מחכמי הדורות נהגו לקבל שכר תמורת עבודתם,
מצוה וגוף טהור נושא אשה ולו בנים. בביאור המאמר מצינו ארבעה אופנים: א. בחידושי המאירי (ד"ס מלוס) פירש שיולו בנים' הוא חלק מהמצוה לישא אשה, ואמר לו רבי עקיבא שעל ידי שתעשה מצוה בכך שתשא אשה ויהיו לךבנים, יעמוד גופך בטהרהא.והקשה באגרות משה (להע"ז מ"ס סי' 6), שאם נפרש כסברת המאירי נמצאשהמצוה הנידונה היא פריה ורביה, ומצות לשבת יצרה' שמתקיימת על ידי שיהיו לו בנים, והרי מצות פריה ורביה אינה נמשכת כל זמן שהואנושא אשה, שלאחר שנולדו לו בנים נסתיימה מצוותו. אם כן אין מאמר זה דומה למאמר הקודם מצוה וגוף גדול אוכל פירות ולא שכר', ששם המצוה מתקיימת ונמשכת כל זמן שמעותיו ביד אחרים, וכאן אחר שנולדו לו בניםנשאר גופו טהור, אף ששוב אינו מקיים המצוה.ותירץ בדבר שמואל (ד"ס פילוס ג') [על פי דברי המנחת חינוך (מכות 6)], שגדר מצות פריה ורביה היא לא לידת בנים, אלא המציאות שיש לו בנים, ונמצא שאדרבה, המאמר דומה למאמר הקודם שקיום המצוה נמשך בתמידות.
הכא משום פרסומי ניסא. נחלקו הפוסקים האם אפשר ללמוד מסוגייתנו לענין נר חנוכה אשר גם הוא משום פרסומי ניסא. ברמב"ם (מגילה וחנוכה פ"ל סי"ב) כתב שעני המתפרנס מן הצדקה חייב למכור כסותו כדי לקנות שמן ונרות לנר חנוכה. ובשולחן ערוך (לו"ס סי' סרעס ס"ס) כתב שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב לשאול על הפתחים לקנות שמן לנר חנוכה. וכתב במגיד משנה (שס) שמקור הדין בסוגייתנו שהסיקה שמשום פרסומי ניסא חייב בארבע כוסות אפילו עני שפרנסתו מן התמחוי, וכן הדין בנר חנוכה שמשום פרסומי ניסא הוא. וכן הביא הבית יוסף (שס) בשם הרב המגיד. וכן במשנה ברורה (סס סק"ב) הביא בשם פוסקים שהטעם משום פרסומי ניסא, ומשמע שכוונתו למבואר בסוגייתנו שמשום פרסומי ניסא חייב אדם ליטול מן הצדקה.אבל בביאור הגר"א (שס לוס 6) כתב, שמקור הדין שעני שואל או מוכר כסותו בשביל נר חנוכה, הוא מקל וחומר, שבסוגייתנו להלן בסמוך נאמר שאף לפי רבי עקיבא שאמר 'עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות' מכל מקום חייב לכבוד שבת להוסיף דבר מועט כגון כסא דהרסנא, ומשמע שעבור הדבר מועט חייב אפילו לשאול על הפתחים או למכור כסותו, ואם עבור כבוד שבת כן, ודאי עבור קידוש חייב, שהרי מבואר לעיל (קס.-קס:) שקידוש קודם לכבוד שבת, ובמסכת שבת (כג:) מבואר שנר חנוכה קודם לקידוש, ואם למדנו שעבור קידוש חייב לשאול על הפתחים ולמכור כסותו, קל וחומר עבור נר חנוכה.
Second, R. Shlomo Luria (1510-1574), Yam Shel Shlomo, Chullin 8:13, discusses whether a person in a life-threatening situation can consult a sorcerer for a cure. He suggests that in theory, the question should be contingent on the two approaches. According to Rambam, there is absolutely no purpose in seeking counsel from a sorcerer and therefore, it is prohibited to violate Torah law. According to the other Rishonim, it is permissible to violate Torah law for (almost) all prohibitions and this prohibition is included. R. Luria concludes that perhaps Rambam will agree that it is permissible in a life-threatening situation because there is always a small possibility that the sorcerer may find a cure.R. Ya'akov of Karlin (d. 1855), Mishkenot Ya'akov, Yoreh De'ah no. 41, presents a different analysis of whether it is permissible to seek treatment from a sorcerer for a life-threatening situation. He notes that there are two issues in seeking treatment from the sorcerer. The first is that one is causing the sorcerer to violate a prohibition of sorcery. Regarding whether this prohibition applies in a life-threatening situation, Mishkenot Ya'akov posits that it is dependent on a dispute in the Gemara (Sanhedrin 56b) as to whether non-Jews must observe the laws of sorcery. If one assumes that they are required to observe these laws, one must conclude that sorcery is considered a form of idol worship. If one assumes that they are not required to observe these laws, sorcery is not a form of idol worship. If sorcery is a form of idol worship, one may not violate the prohibition against sorcery in a life-threatening situation. If it is an independent prohibition, one may violate the prohibition in a life-threatening situation. The second issue is that the "patient" violates the prohibition of "tamim tihiyeh." Mishkenot Ya'akov writes that there are sufficient grounds to be lenient in a life-threatening situation (alluding to R. Luria's analysis). However, he writes that while one can justify seeking treatment from a sorcerer, he would not recommend doing so.
הרמב"ם כולל את כל איסורי התורה הקשורים לעשיית מעשים שאינם על פי טבע: כישוף, קסמים, ניחוש, דרישה במתים ועוד, באיסורי עבודה זרה. לדעתו מעשים אלו אינם ממשיים ואמתיים, והם נעשים כדי למשוך אנשים לעבודה זרה. כאשר יראה האדם קסמים וכישופים הנעשים כביכול מכוחות אליליים, הם יאמינו באותם אלילים. מטעם זה התורה אסרה את המעשים הללו. אבל מצד האמת, אין ממש בכישופים ובקסמים, והיכולות שמצגים המכשפים שקרית. בפירוש המשניות עבודה זרה ד,ז הרמב"ם מתייחס באופן ישיר לחולקים על תפיסתו הריאלית ומאמינים שיש ממש בכישופים ודומיהם. הוא תוקף את התפיסה הזו ומתייחס אליה כתפיסה טיפשית. רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק יא הלכה טז"ודברים האלו (הכישופים, הקסמים והדומים להם) כולן דברי שקר וכזב הן. והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן. ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן. שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל. ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו'.כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה' אלהיך. פירוש המשנה לרמב"ם מסכת עבודה זרה פרק ד משנה ז ממה שראוי שתדעהו, שהפילוסופים השלמים אינם מאמינים בטליסמאות, אלא צוחקים מהם ומאלה החושבים שיש להן השפעה. וביאור זה יארך, ואמנם אמרתי זאת ליודעי שרוב בני האדם ואולי כולם מרומים בהם תרמית גדולה מאד, ובהרבה דברים מסוגם, ויחשבום דברים אמיתיים, ואינם כך. עד שהטובים החסידים מאנשי תורתנו חושבים שהם דברים אמיתיים אלא שהם אסורים בגלל התורה בלבד, ולא ידעו שהם דברים בטלים כוזבים שהזהירה מהם התורה כמו שהזהירה מהשקר. ... ואלה הדברים כולם נעשו לצרכים, וזה, שבזמנים שעברו אוחדו בהם המדינות והוטעה בהם המון העם, ונאמר להם שתיקון ארצכם ומצביכם באלה הצורות, ושתתקבצו לבתיהן, ותגדלו אלו הזקנים אשר ילמדו סודותיהן, והתקיימה בזה המלכות, והאמינו שהוא דבר אמיתי, והיו אומרים, זה דבר כוכב פלוני וזה דבר מזל פלוני, ויגדלו אותו וילכו אחריו ויאמינו בו, כמו שנאמין אנחנו בנביאים עליהם השלום מן השלימות והמעלה. הלא תראה איך קראם הכתוב נביאי הבעל ונביאי האשרה. ובאו חלשי השכל אחרי כן ומצאו אותם הספרים ואותם האמרים וחשבו שהם אמת ושבהם תועלת, ולא ידעו שהם כזבים שנעשו בזמן מסוים לתועלת עת. אמר ה' "אל תיראו מהם כי לא ירעו וגם הטיב אין אתם
במציאות היום פחות חוששים מעין הרע - בשו"ת יביע אומר (חלק ב - אבן העזר סימן ז) מובא: "מסתברא דעין הרע - נמי נתמעט בזמן הזה[4]. וע' בב"מ (קז:), רב סליק לבי קברי, עבד מאי דעבד, אמר צ"ט בעין הרע וא' בדרך ארץ. וע' בתוס' שם. ומבואר שאז היתה שליטת עין הרע בכל תוקף. ואפשר דהאידנא אכשור דרי להאי מילתא, מטעם כי הסטרא אחרא יונקת מן הקדושה, ולפי תוקף קדושת הראשונים היתה הסטרא אחרא תקיפה ביותר. משא"כ בזמן הזה כי דלונו מאד. ואין לנו עסק בנסתרות. ועכ"פ המציאות נראית להיפך מכמה עניני רוח רעה".וכן גם מובא בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק ג סימן כו): "בענין עין הרע - ודאי יש לחוש אבל אין להקפיד הרבה, כי בדברים כאלו הכלל מאן דלא קפיד - לא קפדינן בהדיה, כהא דמצינו בזוגות בפסחים דף קי".
על דברי הראשונים קשה מלשון הגמרא (שם) "כל חד מצוה באפי נפשה', אולם יש שביארו שאין כוונת הגמרא לעצם יסוד המצוה, ודבריהם יובאו להלן.ברבינו דוד (קט: ד"ה רבינא) כתב מסברא שתקנת חז"ל היא שתיה של ארבע כסות דרך חירות, שאם שתה כוס אחד או שתיים לא עשה ולא כלום' ואת דברי הגמרא שיכל חד מצוה באפי נפשה", הוא תירץ שיכיון שתיקנו כל חד למצותו, זה לקידוש וזה לסיפור ההגדה וזה לברכת המזון וזה להלל, כל אחד הוא נחשב לעצמו, ואין מצטרפין זה עם זה לענין זוגות, וביאור דבריו שדברי הגמרא כל חד מצוה באפי נפשה הוא רק לענין חשיבותם של כל כוס וכוס על ברכה אחרת, ולכן אין הכוסות מצטרפין להחשב זוגות, אך אין דברי הגמרא שיכל חד מצוה באפי נפשה לגבי יסוד החיוב.גם הגבורות ה' (סי' מט סוף ד"ה וברמב"ן) אחר שהביא את סברת הרש"ש להוכיח מדברי הגמרא שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, כתב ונראה שאין ללמוד מזה, דלא אמרינן שכל אחד ואחד מצוה בפני עצמו רק לענין זה דאין הארבע כוסות שתיה אחת, ויהיה בהם זוגות, אלא לכל אחד ואחד טעם בפני עצמו, ואין בהם זוגות, ומכל מקום מעכבין זה את זה', מבואר שלשון הגמרא מצוה בפני עצמו הוא שלכל אחד "טעם בפני עצמו', אך הם מעכבים זה את זה.כתב המגן אברהם (סי' תפג סק"א) שמי שיש לו רק שני כוסות יקח אחת לקידוש ואחת לברכת המזון, ולמי שיש שלשה כוסות, יקח אחת לקידוש, ועל כוס שני יאמר ההגדה עד גאל ישראל, ועל השלישי יברך ברכת המזון, ואח"כ יאמר חצי הלל בלא כוס, מדבריו מבואר שכל כוס היא מצוה בפני עצמה ומי שיכול לשתות פחות מארבע כוסות חייב במה שיש לו.את דברי המגן אברהם הביא החק יעקב (שם סק"ב) וכתב שמי שיש לו רק שני כוסות יקדש בליל יום טוב הראשון על כוס אחת, ואת הכוס השניה ישמור לליל היום טוב השני, אך מי שיש לו ארבע כוסות ישתה את כולם בלילה של יום טוב הראשון, אף שלא ישאר לו ליום טוב השני כלל, ומי שיש לו ביום טוב השני אלא רק שני כוסות ישתה אחת לקידוש ואחת לברכת המזון. ודבריו צריכים ביאור, אם ארבעת הכוסות הן מצוה אחת מדוע חייב לשתות שתי כוסות אם אין לו ארבע, ואם כל אחד מצוה בפני עצמה מדוע ליל יום טוב שני עדיף על ליל יום טוב ראשון רק אם אין לו ארבע כוסות, ואם יש לו ארבע כוסות ליום טוב ראשון הוא אינו חייב לשמור כוס אחתליום טוב שני.
האם נמנות כמצוה אחת או כארבע מצוותיש לחקור האם מצות ארבע כוסות היא מצוה אחת שמקיימים אותה בשתיית ארבע כוסות, או שכל כוס היא מצוה בפני עצמה. נפקא מינה מחקירה זו, היא במי שאין לו אלא שתים או שלש כוסות, האם הוא חייב לברך עליהם, או שכיון שאינו מקיים את מצות ארבע כוסות, אינו חייב לשתות גם לא שלשכוסות.והנה, הגמרא (קט:) הקשתה. היאך תיקנו חז"ל ארבע כוסות, הרי יש בזהסכנה, משום שהם זוגות', ובכל דבר שהוא זוג יש סכנה, ותירצההגמרא ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצוה באפי נפשה,ומשום שכל אחד מצוה בפני עצמו אין הם נחשבים לזוגות, מדברי הגמראהוכיח הרש"ש (שם ד"ה ארבעה) "מכאן נראה לי דארבע כוסות אין מעכבין זהאת זה, ואם אין לו אלא שלוש ישתה כולן".אולם מלשונות הראשונים יש להוכיח שארבעת הכוסות הן מצוה אחת. הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ח ה"י) כתב שיכול אדם לגמור את ההלל בליל פסח בכל מקום שירצה, ואינו חייב לגומרו במקום הסעודה, על דבריו השיג הראב"ד "אין הדעת מקבלת כן, לפי שאין שם לארבע כוסות אם אינן במקום אחד', מדברי הראב"ד מבואר שכל הכוסות הם מצוה אחת, ולכן ישם ארבע כוסות' הוא רק כשכל הכוסות במקום אחד מז, אולם מדברי הרמב"ם שכתב שאין חייבים כל הכוסות להיות במקום אחד אין להוכיח שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, ומשום שיתכן שכל הכוסות הם מצוה אחת, אלא שלדעת הרמב"ם ניתן לקיים מצוה זו גם בכמה מקומות.כפי המשתמע מלשון הראב"ד מבואר גם מדברי האורחות חיים (ליל הפסח סי' ז), שכל ארבעת הכוסות הן מצוה אחת, משום שהוא הקשה מדוע אין מברכין על מצות שתיית ארבע כוסות, ותירץ שמשום שהם מופסקים זה מזה, מדבריו מבואר שארבעתן הן מצוה אחת, וכיון שמצוה זו נעשית בארבעהחלקים אין מברכים עליה.
חובת נשים בסיפור יציאת מצריםבספר החינוך (מצוה כא) ן כתב שמעו סיפור יציאת מצרים נהגת בזכרים ונקבות. והקשה המנחת חינוך הרי מצוה זו היא מצות עשה שהזמן - גרמא, ונשים פטר מכל מצות עשה שהזמן גרמא, ומה הטעם שחייבותבמצוה זו.והוסיף המנחת חינוך, שאמנם היה אפשר לומר שנשים חייבות בזה מטעם שאף הם היו באותו הנס, כמו שחייבים בדי כוסות מטעם זה כמבואר בגמרא (קח:), אבל אין לומר כן, מפני שכבר הוכיחו התוספות (שם מגילה ד. דיה אף שטעם זה אינו אלא מדרבנן, ואילו בספר החינוך משמע שנקבותחייבות מדאורייתא כמו זכרים.ומסתימת דברי הרמב"ם (עבודה זרה פי"ב ה"ג) שמנה שם את כל מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים חייבות, ולא כלל בהם גם מצות סיפור יציאת מצרים, הוכיח המנחת חינוך (שם) שסובר הרמב"ם שנשים פטורותבמצוה זועא.וכן מצינו שיש מהאחרונים שסוברים שאין הנשים חייבות במצוה זו, שכן דעת בית דוד (הו"ד בברכי יוסף סי' תעג אות טז) וכן נקט הקרן אורה (ברכות יא. ד"ה ועפ"ז נראה ליישב).ויש ראיה לדבריהם מלשון המהרי"ל (מנהגים, סדר ההגדה) או זקנתו של ר' שלמה היתה בבית אחר לברה והורה מהר"ש לר' שלמה לילך אצלה קור ולשתות שם, ושלא היה צריך לומר לפני הגרה ואחת עכ"ל. ומבואר שאינו צריך לומר לפניה הגדה, משום שהיא פטורה לגמרי, והיינו משום שזו מצוה שהזמן גרמא, וכל מצוות שהזמן גרמא נשים פטורות, ואף רבנן לא חייבו אותן.אולם בחיי אדם (כלל קג סי"ב) כתב שבשו"ע (סי' תעב סי"ד) משמע שנשים חייבות, שכתב וז"ל גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצוות הנוהגות באותו לילה, משמע שחייבות גם בסיפור יציאת מצרים עם אולם מלשון הטור (שם) משמע שפטורות, שכתב נשים חייבות כדי כוסות ובכל המצוות הנהגות בלילה זה הרי משמע דווקא כאלו, ולמעט הגרה וצריך לבאר למה אינן פטורות ממצוה זו כשאר מצוות עשה שהזמן גרמא.וכתב החיי אדם שכיון שהם מחויבות בדי כוסות, וקיימא לן שאם שתאן שלא על הסדר לא יצא, כמבואר בגמרא (קח:) ובשו"ע (ס' תעב ס"ח), אם כן על כרחך הן חייבות בהגדה כדי שישתו על הסדר. והביאי אדם שכן מתבאר מדברי התוספות בסוכה (לח. ד"ה מי). אמנם לפי דברי התוספות אין נשים חייבות אלא מדרבנן. ואכן בדברי השולחן ערוך לא מפורש שנשים חייבות מראורייתא.
ה. ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא פירש רשב"ם, וכולן חשובין כוס ראשון. אולם הרמב"ם (חו"מ פ"ז ה"ט) כתב, ידי חירות יצא, ידי ד' כוסות לא יצא. והקשה בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם שם, מהי הכוונה שיצא ידי חירות אם לא יצא ידי ד' כוסות. וביאר שבמצות ד' כוסות יש ב' דינים, א. מצוה שיהיו ד' כוסות של ברכה. ב. מצות שתיית ד' כוסות, וזהו הנקרא 'חירות', שדרך חירות הוא לשתות יין. והוכיח שם ששיטת התוס' שדין ד' כוסות הוא רק דין ד' כוסות של ברכה, וזהו שהקשו התוס' בריש פרקין מדוע כל המסובין צריכין לשתות, ולכך גם סוברים התוס' שדי במלא לוגמיו. אבל לשיטת הרמב"ם צריך לשתות רוב כוס, שזהו משום הדין הנוסף של חירות. וכששותה יין חי, שיצא ידי יין, היינו שיצא ידי דין ד' כוסות של ברכה, אבל ידי חירות לא יצא, לפי שאין שתיה זו דרך חירות. אבל כששותה כולן בבת אחת, ידי חירות יצא, שיצא ידי חובת המצוה לשתות ד' כוסות של יין, אבל ידי יין לא יצא, שלא יצא דין ד' כוסותשל ברכה.
הסבה - חלק ממצות אכילת מצה ושתיית ד' כוסות או מצוה בפני עצמהב. בביאור הדברים חקר רבי יצחק זאב סולובייצ'יק, הגרי"ז מבריסק [3], בגדר מצות הסיבה - האם היא חלק ממצות אכילת מצה ושתיית ד' כוסות, או שהיא מצוה בפני עצמה, וכתב: "מדברי הרמב"ם האלו מבואר דמצות הסיבה היא מצוה בפני עצמה שיאכל וישתה בלילה הזה והוא מיסב דרך חירות, אלא דחכמים קבעו למצוה זו בשעת אכילת המצה ושתיית הארבעה כוסות", ולכן גם בשאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח "דהיינו דמיקריא קיום מצוה של הסיבה [וכן נפסק בשו"ע [4] סי' תע"ב סע' ז) "ולכתחילה יסב בכל הסעודה"]. ולפי זה "אם אכל מצה או שתה ארבע כוסות בלא הסיבה, אין כאן שום גריעותא במצות אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות, רק דלא קיים מצות הסיבה שהיא מצוה נפרדת לגמרי". אולם הרא"ש נקט "דדין הסיבה הוא דין בקיום המצוה של מצה וד' כוסות", ולכן אכל מצה או שתה ארבע כוסות בלא הסבה, לא יצא ידי חובת קיום מצות אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות.ואמנם בספר מאורי המועדים [3] הקשה על דברי הגרי"ז, לדעת הרא"ש שההסבה היא דין בקיום מצות אכילת המצה, אם כן אלו שפטורים ממצות הסבה [כמבואר בסוגיא בפסחים] איך מקיימים כלל את מצות המצה. ותירץ, שצריך לומר כי גם לדעת הרא"ש, יצא ידי חובת מצות אכילת המצוה גם בלא הסבה, אלא שמכיון וההסבה היא דין בעיקר המצוה, נמצא שלא קיים את המצוה כתיקונה, ולכן צריך לחזור ולאכול בהסבה [ועי"ש בדבריו במה שביאר את ההבדל בין שיטת הרא"ש לשיטת התוספות בדין הסבה].ובספר מקראי קדש [5] הביא רבי צבי פסח פרנק [רבה של ירושלים] את דברי הגר"י אברמסקי "דהא דהסבה מעכבת וצריך לחזור ולאכול, אינו אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא יצא גם בלי הסבה", והגרצ"פ נקט [5] בדעת הרא"ש והשו"ע, שכוונתם "לא יצא ידי חובת הסבה, אבל ידי חובת מצה יצא", כי "מצות הסבה היא מצוה בפני עצמה לאכול בהסבה, ואע"פ שכבר יצא ידי חובת מ"ע דאכילת מצה, יתכן שיקיים אחר כך מצות הסבה", יעו"ש בדבריו.
כפי שהובא לעיל השלחן ערוך (או"ח סי' תעל ס"6) פסק להלכה כפי המבואר בסוגייתנו, שזמן איסור קביעות סעודה בערב פסח הוא משעה עשירית דהיינו סמוך למנחה קטנה בלבד. והנה הרמ"א בהלכות סוכה (סי' תרלט ס"ג) כתב, שלא יאכל בערב סוכות מחצות ואילך כדי שיאכל בסוכה לתיאבון לד. והקשו האחרוניםלה, מדוע בהלכות פסח סתם הרמ"א כהשו"ע שרק משעה עשירית אסור. ותירץ המגן אברהם (שס ס"ק יג), שמכיון שבערב פסח אסור לאכול פת ומותר לאכול רק מצה עשירה לו, אין לאסור מחצות היום אלא משעה עשירית בלבד כיון שאין זה כל כך משביע, משא"כ בערב סוכות שמותר לאכול פת יש לאסור כבר מחצות היום לז. ובחק יעקב (סי' סעל סק"ל) ובביאור הגר"א (סס fות 3) תירצו, שאף כאן סובר הרמ"א שאסור לאכול מחצות היום, אלא שלא הוצרך לפרש זאת מאחר שכל הנפקא מינה היא רק לענין מצה עשירה לח, וכבר כתב הרמ"א (סס סי' סמד ס"6) שבזמנינו אין נוהגים לאכול מצה עשירה כלל, משא"כ בערב סוכות שמותר לאכול פת הוצרך הרמ"א לכתוב שאסור מחצות היום. והחתם סופר (לעיל כט: ד"ה עד) תירץ, שבערב פסח מאחר שאינו אוכל את המצה מיד בתחילת הלילה אלא לאחר אמירת ההגדה והלל, אם כן די להימנע בסעודה ממנחה קטנה בלבד, משא"כ בערב סוכות שאוכל מיד בתחילת הלילה צריך להימנע מסעודה כבר מזמן מנחה גדולה לט.
האם שיעור מלא לוגמיו יכול להצטרף בין השומעיםשם. כתב הרא"ש (סי' יק) שצריך שאדם אחד ישתה את כל השיעור מלא לוגמיו ואין מועיל שכמה מהמסובים ישתו יחד שיעור מלא לוגמיו. אמנם הריטב"א במסכת עירובין (עט: ד"ס קל לbמרינן) כתב בשם התוספותס שאף אם לא טעם המקדש או אחד מהשומעים מלא לוגמיו אלא שבין כולם טעמו יחד כשיעור יצאו ידי חובת קידוש, ששתיית כולם מצטרפת לשיעור. ויסוד מחלוקתם הוא בטעם שהצריכו לטעום מהקידוש שיעור מלא לוגמיו, שלדעת הרא"ש הטעם הוא משום שצריך לטעום מהכוס שיעור שיש לו בו הנאה ומתיישבת דעתו עליו ובפחות ממלא לוגמיו אינו נקרא שתיה של הנאה, ולכן לא שייך ששיעור זה יצטרף על ידי שתיית כמה מהמסובים. אמנם לדעת הריטב"א הטעם הוא משום שחז"ל חלקו כבוד לכוס של קידוש שישתו ממנו שיעור מלא לוגמיו, ואינו דין באדם שישתה שיעור שיש בו הנאה אלא דין בכוס שישתו ממנו שיעור מלא לוגמיו, ולכן די שבין כולם יחד שתו מהכוסשיעור מלא לוגמיועא.ובשולחן ערוך (לו"ס סי' לעס סי"ד) הביא את שתי הדעות, וכתב המשנה ברורה (שס ס"ק עג) שבדיעבד הסכימו האחרונים שאפשר לסמוך על דעת הריטב"א ששיעור זה יכול להצטרף בין המסובים, אך לכתחילה נכון להיזהר בזה מאוד שהמקדש או אחד מהמסובים ישתה לבדו שיעור מלא לוגמיועב עוד כתב המשנה ברורה (טס) שבאופן שכמה מהמסובים שותים ביחד שיעור מלא לוגמיו צריך להקפיד שלא ישהו על ידי שתיית כולם יותר מכדי אכילת פרס, שאין זה עדיף משאם היה המקדש בעצמו טועם שהיה צריך לשתות בתוך כדי אכילת פרס עג. אמנם באפיקי ים (שו"ת, ק"ג סי' ג) כתב שלא מצינו שיעור אכילת פרס אלא לענין צירוף אכילה או שתיה של אדם אחד אבל לא של כמה בני אדם יחד. ועוד, שהלא הטעם שהמקדש צריך לשתות את הכוסבכדי שתיית רביעית או בכדי אכילת פרס משום שצריך שישתה שיעור שיש בו הנאה וישוב הדעת וכששותה זאת ביותר זמן מהשיעור הנ"ל אין בזה די הנאה וישוב הדעת, אך כבר נתבאר לעיל שלדעת הריטב"א אין טעם השתיה משום כך אלא משום כבוד הקידוש שישתו ממנו מלא לוגמיו ומשום כך די שתצטרף שתיית כמה מהמסובין יחד לשיעור זה, ואם כן מכיון שאין צריך שתתיישב דעתו בשתיית הכוס ממילא אין צריך גם שהמקדש עצמו ישתה שיעור זה בזמן הנ"ל.
שם. בתוספות רבינו פרץ (שס) ובהגהות מיימוניות (שנה פכ"ט לוק ס) הקשו על דעת הרשב"ם שאפשר לקדש על הפת, הרי הגמרא לעיל (כ"ס) דרשה "זכור את יום השבת לקדשו' (שמות כ ק) "זכרהו על היין', ומשמע דווקא יין ולא דבראחר. אמנם בספר הפרדס לרש"י פח (הלכות הגדלה) כתב שמה שדרשו "זכרהו על היין' אינו דווקא על יין, אלא שיקדש על דבר שקובע עליו סעודתו דהיינו יין או פת, ומה שנקטה הגמרא זכרהו על היין' אורחא דמילתא נקט משום שהוא משמח אלהים ואדם, והוא הדין פת. ובתוספות רי"ד (לעיל פ"ס ד"ס וכלסו) כתב שמהלכה למשה מסיני נלמד שצריך לקדש על היין או על הפת. ובשאילתות (סלילתס קסו) מובא דמחייבין דבית ישראל לקדושי אכסא דחמרא דכתיב "זכור את יום השבת לקדשו' וכו' ומאן דלית ליה חמרא מקדש אריפתא ונפיק ידי חובתיה דכתיב לקדשו", וביאר בגליוני הש"ס (לעיל כ"ס ד"ס זוכלסו) שישנם שני דינים בקידוש, יש דין זכירה' שנלמד מהפסוק "זכור את יום השבת' והוא אינו מתקיים אלא ביין כפי שדרשו זכרהו על היין' וכנ"ל, אך מלבד זאת יש דיןקידושי שנלמד מ'לקדשו' והוא מתקיים בין ביין ובין בפת. ובביאור המחלוקת אם אפשר לקדש על הפת, כתבו האחרונים שנחלקו האם קידוש על היין הוא מן התורה, או שמן התורה חובת הקידוש היאבאמירה בלבד וחז"ל הם שתיקנו לאומרו על היין, ר"ת סבר שקידוש על היין הוא מן התורה, וכפי שביארו התוספות (לעיל ע"6 ד"ס זוכלסו) שמשמעות הפסוק זכור את יום השבת' היא על היין משום שמצינו בכתובים לשון זכירה לגבי יין, זכרו כיין לבנון' (הושע יד ק), נזכירה דודיך מיין' (שיר סטיריס 6 7), ולכן אין מקדשים על הפת אלא על היין בלבד, אך הרשב"ם ושאר הראשונים למדו שקידוש על היין הוא רק מדרבנן, ומשום כך במקום שאין לו יין אפשר לקדש על הפת.
מהות וגדר הקידוש של יוםשם. הראשונים נחלקו בגדר הקידוש של יום, האם מתורת קידוש הוא, והיינו כשם שמן התורה צריך לקדש בלילה, כך תיקנו חז"ל לקדש גם ביום, או שאין זה כלל מתורת קידוש, שהרי כבר נתקדש היום בקידוש הלילה, אלא תיקנו חז"ל לקבוע סעודתו על היין, משום שיש בכך חשיבות לסעודה, ומחובתהסעודה הוא בא ולא מחובת היום צד.והנה הראשונים ביארו בכמה אופנים את מהות הקידוש של יום. בשאילתות (סלילתס כד) כתב, "אתויי כסא דחמרא, וברוכי בורא פרי הגפן, ומשתיא משום כבוד שבת'. ומבואר בדבריו, שמהות הקידושא רבה היא שתיית יין לכבוד היוםצר והר"ן (ד"ס לין) ביאר בשני אופנים: א. אף שמהתורה אין חיוב לקדש אלא בלילה, אך משום שכבוד יום שבת עדיף מכבוד הלילה (לעיל קת.), לכן תיקנו חז"ל לעשות ביום זכר לקידוש הלילה צו. ב. ענין הקידוש ביום הוא שירה ושבח לקדושת השבתצז, והיינו במה שמברך על היין תחילה שלא כדרך שארסעודות צח.ומכל זה מוכח, שהקידוש ביום הוא חיוב קידוש בפני עצמו הבא מחמת היום, ואינו רק דין מדיני הסעודה, כלומר, קביעות הסעודה על היין. וכן נראהממה שקראוהו 'קידושא רבה', שמתורת קידוש הוא אמנם ממה שלא תיקנו בקידוש זה ברכת קידוש אלא ברכת בורא פרי הגפן' בלבד, כתב רבינו דוד (ד"ה קל), שמשמע שאין עניינו מתורת קידוש כלל, אלא גדר קידוש זה הוא סעודה על היין', כלומר, שקידוש זה הוא דין מדיני הסעודה, ועניינו שיהא אדם קובע סעודתו על היין בשבתות וימים טובים. וכן כתב המהר"ם חלאוה (ד"ס ניוס), שאין זה קידוש ממש', שהרי כבר נתקדש היום פעם אחת בכניסת השבת, אלא שחז"ל תיקנו לקבוע סעודתו על היין א. האם צריך לקדש על היין גם בסעודה שלישית, או שדי בקידוש אחד לכל היום, שכן אם הקידוש של יום הוא מתורת קידוש, הרי הוא פוטר בכך את כל היום, ואין צורך לקדש עוד בסעודה שלישית קא, אך אם עניינו הוא קביעות הסעודה על היין, יש לעשות כן בכל הסעודות ואף בסעודה שלישית. ב. האם אפשר להוציא אחרים בקידוש היום לאחר שכבר יצא, שאם אין זה מורת קידוש אלא דין קביעת הסעודה על היין, אין ברכת היין של הקידוש נחשבת לברכת המצוות, אלא ברכת הנהנין בלבד, וממילא דינה ככל ברכות הנהנין, שאינו יכול להוציא אחרים אם אינו מחויב כעת בברכה זו, מה שאין כן אם הוא מתורת קידוש, דינו כקידוש הלילה שיכול הוא להוציא אחרים,כמבואר במסכת ראש השנה (כט:) לגבי קידוש, שאע"פ שיצא מוציא קב. ג. האם מותר לאכול פירות ומיני תרגימא קודם הקידוש של יום, שאם הוא מתורת קידוש, הרי הוא כקידוש הלילה שאסור לטעום דבר קודם הקידוש, מה שאין כן אם אינו מתורת קידוש כלל, אלא דין לקבוע סעודתו על היין,אין לאסור טעימת פירות ומיני תרגימא קודם הקידוש . ד. במהר"ם חלאוה (ד"ס כיוס) כתב נפקא מינה נוספת, האם נשים חייבות בקידושא רבה, שאם הוא מתורת קידוש, הרי זה ככל דיני שבת שהנשים חייבות כאנשים, אך אם אינו מתורת קידוש אלא קביעות סעודה על היין, הרי זה כשאר מצוות עשה שהזמן גרמא, שנשים פטורות .
שם. הדבר שמואל (ד"ה המבדיל) דן, שצריך לומר בגדר דין זה שצריך להבדיל בתפילה, ששני דינים יש בו, גם מצות הבדלה כמו ההבדלה על הכוס, וגם מצות הזכרה מעין המאורע בתפילה. שכמו שצריך להזכיר מעין המאורע כמו יעלה ויבוא, כך גם צריך להזכיר הבדלה בנוסח התפילה. והוכחה לכך שיש בו דין הזכרה, שהרי מצינו (ברכות לג.) שאף אם כבר הבדיל על הכוס קודם התפילה צריך להבדיל גם בתפילה, ואם הוא דין הבדלה כיון שכבר הבדיל על הכוס לא יצטרך להבדיל בתפילה, ומכך מוכרח שהוא דין הזכרה. ולעומת זה מצינו בשו"ע (לו"ס סי' ללס ס"י) שאסור לעשות מלאכה קודם שיבדיל, ואם הבדיל בתפילה אף שלא הבדיל על הכוס מותר במלאכה, ואם נאמר שהוא רק דין הזכרה למה מותר במלאכה, הרי עדיין לא יצא ידי חובת הבדלה, ומוכרח שגםדין הבדלה יש ברכג. ויש שדייקו בדברי הרמב"ם להוכיח, שסבר בודאי שהבדלה בתפלה אינה אלא הזכרה, וכמה ראיות הובאו לדבר:א. הרמב"ם (סנס פכ"ט ה"ל) הביא ההלכה שמצוה לקדש את השבת בכניסתה וביציאתה, וכתב (שס ק"ג) שנוסח ההבדלה ברוך אתה ה' וכו' המבדיל בין קדש לחול וכו', ברוך אתה ה' המבדיל בין קדש לחול, וזהו הרי נוסח ההבדלה על הכוס, ולמה לא הביא הרמב"ם הנוסח שבתפילה. משמע שהבדלה שבתפילהאין גדרה אלא דין הזכרה. ב. ממה שהביא הרמב"ם דין הבדלה בתפילה רק בהלכות תפילה (פ"ס סי"ב)25 ומשמע שלמד שהוא רק דין הזכרה.. וכעין זה הובא בשם הגר"ח לבאר מחלוקת האחרונים, במי ששכח להתפלל במוצאי שבת שמשלים למחרת בשחרית, ונחלקו מתי יאמר נוסח ההבדלה בתפילה אם בתפילה הראשונה או בתפילה השניה. שדעת המגן אברהם (סי' ללד סק"ס, לפי פילוס סתוספת סנס ופרי מגדיס) שצריך להבדיל בתפילה השניה כיון שהיא במקום תפלת ערבית של הלילה, אך דעת הרעק"א בגליון שהעיקר שצריך להבדיל בתפילה הראשונה. וביאר הגר"ח (סטנסיל סי' 3), שלדעת המג"א ההבדלה היא חלק מהתפילה ומדין הזכרה ולכן מזכיר רק בשניה, שהיא במקום תפילת ערבית, אבל הרעק"א למד שהוא דין בתפילה הראשונה של חול ולכן הוא בתפילה הראשונה, ומשמע שגדרו מדין הבדלה.
בעא מיניה רבינא מרב נחמן בר יצחק מי שלא קידש בערב שבת מהו שיקדש והולך כל היום כולו. הגמרא הסתפקה אם לא קידש בלילה אם מקדש ביום, ופשטה דבר זה מהבדלה שמי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבוע כולו. והאחרוניםלי נסתפקו בגדר דין זה שמקדש כל היום כולו, אם הוא מעיקר הדין שצריך לקדש את היום בכניסתו ואם לא קידש חיוב הקידוש הוא כל היום, או שמעיקר הדין החיוב הוא דווקא בכניסתו בלילה וקידוש שמקדש ביום הוא רק מדין תשלומין לז. והטור (סי' לעל כ"ק) הביא מחלוקת בין רב עמרם גאון לרמב"ם, שדעת רב עמרם בסידורו (סדר שבתות) שרק אם לא קידש מחמת שכחה יכול לקדש כל היום אבל במזיד לא יקדש, אך דעת הרמב"ם (סכס פכ"ט ס"ד) שאף במזיד יכול לקדש למחרלח. וביאר הב"ח (שס ס"ק ד"ס ומ"ס ולס) מחלוקתם, שלרב עמרם דין זה שיכול לקדש כל היום הוא מדין תשלומין, וכמו שמצינו שאין תשלומים מתפילה לחברתה אלא בשוגג ולא במזיד גם כאן הדין כן, אבל דעת הרמב"ם שאינו מדין תשלומים אלא שעיקר זמנה הוא כל השבת ולכן אף במזיד יכול לקדש כלהיום.
הבדלה בין שני ימים טובים של גלויותתיקנו חז"ל לבני הגולה לשבות יום נוסף לאחר יום טוב, והוא הנקרא "יוםטוב שני של גלויות', שמא לא יספיקו שלוחי בית דין לבוא עד בניהגולה לפני החג להודיע להם אם החודש חסר או מלא. ונסתפקו בגמרא (ביצהד.) האם צורת התקנה היתה שיש עוד יום נוסף של יום טוב שהוא יום נפרד,או שתיקנו ששני הימים הם קדושה אחת ארוכה.ונפקא מינה לגבי חובת הבדלה, שכן אם התקנה היתה לעשות יום טוב נוסף נפרד מיום טוב הראשון, צריך להבדיל בין היום הראשון ליום השני, כיון שהם שתי קדושות נפרדות. ואם התקנה היתה לעשות יום טוב אחד ארוך מורכב משני ימים, אין מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו כיון שהכל קדושה אחת היאן.ומבואר בגמרא (שם ע"ב) שרב אסי היה מבדיל בין יום טוב ראשון לשני, - משום שהסתפק בשאלה זו, האם היום השני הוא קדושה בפני עצמה, או כהמשך לקדושת היום הראשון, ולכן החמיר להבדיל בין שני הימים. וביאר רש"י (שם ד"ה ספוקי) שרב אסי הסתפק האם חכמים גזרו על כל הגלויות לדורות לעשות שני ימים טובים כחיוב הקבוע בודאות, ואף אם יתרבו בהם חכמים יודעי עתים, וידעו לעבר את החדשים על פי חשבון, ומפני שגדר התקנה היא ששני הימים הם כיום אחד ארוך, ולכן אין להבדיל מיום טוב לחבירו, או שמא חכמים לא גזרו אלא לנהוג כמי שחושש באיזה יום חל יום קודש, ומחויב לשבות יום נוסף מספק, אך כיון שלפי האמת אחד מהימים הוא יום חול, נמצא שמי שיודע את החשבון, ויודע שרק היום הראשון הוא יום טוב לפי האמת, ובמוצאי יום ראשון חל יום חול, ממילא צריך להבדילבינו ליום השני. עוד הקשה הצל"ח (שם) שלא מצינו מי שיחלוק בגמרא על רב אסי, ודעתו גם לא נדחתה, ועם זאת לא נהגו לחוש ולהבדיל בין יום טוב ראשון ליום טוב שני, אף שאנו קובעים את החדשים על פי חשבון ולא על פי הראייה, ואם כן יש לדון מדוע לא נהגו לחוש ולהבדיל בין יום טוב ראשון ליום טוב שני, האבי עזרי (יום טוב פ"ו הי"א) כתב ליישב, שהנה נחלקו בגמרא (ביצה ד:) בגדר תקנת יום טוב שני לדורות, שרבי זירא מבאר בדעת רב אסי שגם בזמן הזה שקובעים את המולדות לפי חשבון ולא לפי ראייה, יש לעשות שני ימים, כיון שלא בטלה תקנת חכמים אף שבטל הטעם. ואביי מבאר את דעת רב, שאחרי שקובעים את המולדות לפי חשבון היה מקום לבטל את הגזירה, אלא שהמשיכו משום מנהג אבות, ושמא תשתכח תורת העיבור מישראל, ויבואו לכלל טעות. ומעתה, לדעת רב אסי בזמן הזה המשיכו את התקנה הראשונה כפי שהיא, וכיון שהיה לרב אסי צד שאופן התקנה הוא שכל יום הוא ספק, יש להבדיל מיום טוב לחבירו. אבל לדעת רב, אמנם בהתחלה התקנה היתה מכח ספק, ואז היה מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו, אבל לאחר מכן שגזרו שוב משום שמא תשתכח תורת העיבור מישראל, גזרו באופן ששני הימים הם קדושה אחת, שהרי שוב לא גזרו מספק, שהרי כבר נודע חשבון העיבור, אלא מחמת החשש הנ"ל. וכיון שלדעתו בזמן הזה שני הימים הם קדושה אחת, אין מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו. ומעתה פשוט שלהלכה לא מבדילים בין יום טוב לחבירו, כיון שהלכה כרב.
הקובץ שעורים (שם אות יב) דן לדעת הסוברים שהבדלה ביום טוב מדאורייתא, האם הבדלת יום טוב ראשון מחול המועד גם היא מדאורייתא, או שהיא רק מדרבנן. שהרי לשיטת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא, לומדים זאת מהפסוק "ולהבדיל בין הקודש ובין החולי, ומבואר ברמב"ם (יום טוב פ"ז ה"א) שחול המועד אינו חול, אלא נקרא "מקרא קודש' (ויקרא כג לז). ולפי זה אין ללמוד שתהיה חובת הבדלה מיום טוב לחול המועד, כיון שאין זו הבדלה בין קודש לחול אלא בין קודש לקודש, ובפסוק נאמר שיש להבדיל רק בין קודש לחול. ומצד שני, בביצה (ד:) מובא שרב אסי היה מבדיל בין שני ימים טובים של גלויות, מספק שמא לא תיקנו חכמים שיהיה היום השני קודש בודאי [אלא למי שאינו יודע בקביעת החדשים], ומבואר בריטב"א (שם ד"ה רב) שסבר הבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתאמת ומשמע שסבר שחובה להבדיל בין מוצאי יום טוב לחול המועד, ולכן הבדיל מספק שמא יום טוב שני הוא כחול המועד, ולא תיקנו חכמים שיהיה כיום טוב בודאי.והנה נחלקו הרמב"ם והמגיד משנה (שם) האם יש איסור מן התורה לעשות מלאכה בחול המועד. לדעת הרמב"ם כל האיסור לעשות מלאכה בחול המועד אינו אלא מדרבנן, ולדעת המגיד משנה הוא איסור תורה מט ומבארהקובץ שעורים (שם), שאפשר שלדעת הרמב"ם שאין איסור מן התורה לעשות מלאכות בחול המועד, נמצא שימי חול המועד נחשבים כחול גמור, וממילא יש חובה גמורה מן התורה להבדיל בין יום טוב לחול המועד. אך לדעת המגיד משנה שיש איסור מן התורה בעשיית מלאכה בחול המועד, נחשבים ימי חול המועד כיום קודשי, ואין חובת הבדלה מן התורה בין קודש לקודש, וממילא חיוב הבדלה במוצאי יום טוב לחול המועד אינו אלא מדרבנן. אכן אין הדבר מוכרח, לפי שכאמור גם לדעת הרמב"ם נקרא חול המועד 'מקרא קודש".
ונחלקו הראשונים האם חיוב הבדלה במוצאי יום טוב הוא מן התורה או מדרבנן. הר"ש משאנץ (מובא באגרות הרמ"ה סי' עח) כתב, שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא, כיון שלדעתו המקור לחיוב הבדלה במוצאי שבת הוא ממה שלמדו בשבועות (יח:) שכל המבדיל על היין במוצאי שבתות יהיו לו בנים זכרים, מכך שכתוב (ויקרא י י) ולהבדיל בין הקודש ובין החול', וכן יש ללמוד מכך שיש חובה להבדיל בין השבת לימות החול. וכיון שפסוק זה לא נאמר רק על שבת אלא כתוב בו סתם בין הקודש ובין החול', יש ללמוד ממנו חובת הבדלה גם במוצאי יום טוב. וכן כתב הריטב"א (ביצה ד: ד"ה רב) שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא.הרמב"ם (שבת פכ"ט הי"ח) פסק, שמקדשים ומבדילים בימים טובים כמו בשבתות, וכתב המגיד משנה שקידוש של יום טוב אינו מדאורייתא, וכתב הקובץ שעורים (ביצה ד: אות יא) שכוונת המגיד משנה היא, שכיון שלדעת הרמב"ם לומדים את חובת קידוש והבדלה בשבת מהפסוק (שמות כ ח) "זכור את יום השבת לקדשו', אין מקור לקידוש והבדלה ביום טוב, שהרי רק שבת נזכרה בפסוק ולא יום טוב. ואין ללמוד את יום טוב משבת,כיון שהכלל הוא שלא לומדים מהחמור לקל כדי להחמיר עליו מד, וכיון ששבת היא החמורה לא לומדים ממנה ליום טוב הקל כדי להחמיר עליו להצריכו הבדלה. ובהכרח שהבדלה במוצאי יום טוב מדרבנן, וכן הדין לפי כל הראשונים הסוברים שהבדלה נלמדת מפסוק זה מה.והקשה העמק ברכה (קידוש והבדלה אות ד) לדעת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מן התורה, מדוע לא מבדילים במוצאי יום טוב שחל להיות בערב שבת, וכיצד התבטלה מצות עשה מן התורה ביום טוב שחל להיות בערב שבת. ותירץ, שיתכן שהיתה קבלה בידי חכמים שאין להבדיל אלא בלשון "הבדלה', או שלמדו מהפסוק "ולהבדיל' שנוסח ההבדלה חייב להיות באופן שיכלול את משמעות ההבדלה בין קודש לחול, וכיון שבמוצאי יום טוב החל בערב שבת, אי אפשר לומר לשון הבדלה, משום שבו יוצאת קדושה קלה ונכנסת קדושה חמורה, ממילא בטלה מצות הבדלה ביום טוב שחל להיות בערב שבת, גם לדעת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מן התורה.
בית שמאי אומרים מאור ואחר כך בשמים ובית הילל אומרים בשמים ואחר כך מאור. הריטב"א (ברכות (ג: ד"ס (6) ביאר שטעמם של בית שמאי להקדמת ברכת הנר הוא, כיון שנהנים תחילה מן הנר [שכבר בתחילת ההבדלה דולק ונהנים ממנו], לכן יש להקדים את ברכתו, וטעמם של בית הלל, להקדמת ברכת הבשמים, הוא משום שהבשמים באים מפני כבוד השבת, בגלל איבודהנשמה היתירה, ואילו הנר בא משום הנאת האור השייכת לימות החול. והרשב"ץ (מלמל סמן לוס קטז) נתן טעם לסדר ההבדלה לדעת בית הלל, שסדרו את ברכת ההבדלה לפי חשיבות ורוחניות החושים וסדרוה מלמטה למעלה. שמתחילה מברכים על היין שהוא הנאת חוש הטעם שהוא הגשמי מכל החושים שהוא מרגיש רק את מה שנוגע בו. ואחריו מברכים על הבשמים שהם הנאת חוש הריח שהוא יותר דק ורוחני שמריח מרחוק. ואחר כך מברכים על הנר שהוא הנאת חוש הראייה שהוא יותר דק שרואה מרחוק מאוד, ואפילו את הכוכבים. ולבסוף, הבדלה כיון שהיא החכמה, כי אם אין דעת הבדלה מניין, והיא החוש הדק ביותר באדם, שיכול להשיג בה את העליונים.
כתב רשב"ם, שמה שלא נתנו סימן על בשמים, הוא משום שביו"ט אין מברכין על הבשמים, לפי שגם ביו"ט יש נשמה יתירה כשבת. והתוס' הקשו, שא"כ מדוע לא תקנו גם במוצאי יו"ט לברך על בשמים. ולכן כתבו שביו"ט אין נשמה יתירה, והטעם שלא הזכירו כאן בשמים, הוא משום ששמחת היו"ט והאכילה והשתיה, מועילים כמו בשמים. ובדבר שמואל הביא בשם השפת אמת ליישב קושיית התוס' על רשב"ם, דשאני יו"ט, כיון שישראל עושים את קדושת היו"ט, שישראל מקדשים את הזמנים, והנשמה היתירה הבאה מהעבודה העצמית אינה מסתלקת. וע"ע בביאור הגר"א (או"ח תרס"ד, ב'), על מש"כ הרמ"א שאין אומרים נשמת בהושענא רבה, שציין הגר"א לדברי הרשב"ם כאן [ולכאורה כוונתו שאמירת נשמת היא רק ביום שיש נשמה יתירה, ובהושענא רבה אין נשמה יתירה לכך אין אומרים בה נשמת אף שקרויה יו"ט].
נחלקו הראשונים מה הם הדברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם. ונאמרובזה ג' שיטות:א. דעת רבינו חננאלי (קא:) שדווקא מיני פת הטעונים ברכת המוציא וברכת המזון טעונים ברכה אחריהם במקומם.ב. דעת תוספות (שם ד"ה אלא) והרי"ף (שם) לא שלאו דווקא פת אלא כל מיני מזונות שיש בהם מחמשת המינים.ג. דעת רש"י, והרשב"ם (ד"ה אבל דברים), והרמב"ם (ברכות פ"ד ה"א) שאף שבעת המינים כיון שיש בהם ברכת מעין ג' טעונים ברכה אחריהם במקומם. ובשולחן ערוך (סי' קעח ס"ה) הביא את שלושת הדעות.הדבר שמואל (קא: ד"ה בא"ד או) כתב, שיסוד מחלוקתם של הראשונים האם שבעת המינים טעונים ברכה אחריהם במקומם או לא, תלוי במה הגורם להצריך ברכה במקומו. שהרשב"ם והרמב"ם סברו שהגורם הוא חשיבות הברכה, שכל ברכה חשובה צריך לברך במקומה מחמת חשיבות הברכה, ולכן כל דבר שמברכים עליו ברכה מעין שלש שהיא ברכה חשובה [כיון שהיא מעין ברכת המזון צריך לברך במקומו. אמנם הרי"ף, תוספות, והרא"ש סברו שהגורם להצריך ברכה במקומם הוא בחשיבות האכילה, ולכן בז' מינים אף שמברכים אחריהם ברכה חשובה, כיון שאין חשיבות לאכילתם יותר מאכילת שאר פירות אין צריך לברך אחריהם במקומם, ורק באכילת פת שאדם קובעסעודה עליה טעון ברכה במקומו.
כתב הר"ן (על הרי"ף, קא: ד"ה אבל) שהדין בשינוי מקום שצריך לברך הוא בין שלא חוזר למקומו ובין אם חוזר למקומו, והוכיחו ממה שאמרו בברייתא אבל לא הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחילה', מבואר שאף שחוזר למקומו צריך לברך ברכה ראשונה. והסברא בזה היא, כיון ששינוי מקום הוא גמר סעודה [לשיטת הרמב"ם] או היסח הדעת [לשיטת הראשונים] אינו מועיל מה שחוזר למקום הראשון לאחר שנגמרה סעודתו או שהסיח כבר דעתו.ויש שכתבו', שדין שינוי מקום הוא רק באינו חוזר למקומו, אבל בחוזר למקומו אינו צריך לברך. ויש לבאר סברתם על פי מה שכתב הדברות משה, שהחסרון בשינוי מקום כיון שיש דין שהברכה תחול על מה שאוכל, וכשמשנה מקומו אין הברכה שבירך במקום הראשון חלה על מה שיאוכל במקום השני. אך כשחוזר למקומו מצטרפת האכילה השניה שאוכל לאכילתו הראשונה [שעליה חלה הברכה קודם שיצא], וכמו שמצינו שהמברך על פירות שהיו לפניו פטר בברכתו גם פירות שיביאו לו. לאחר מכן, כיון שמצטרפים לאכילתו הראשונה שנעשתה באותו מקום.
כתב הרמב"ם (שבת פ"ל היט) "חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת, אחת = ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וצריך לקבוע כל סעודה משלושתןעל הין.בטור (או"ח סי' רצא) הביא את דברי הרמב"ם שגם בסעודה שלישית קובע על היין, וכתב שאביו הרא"ש לא היה מברך על היין קודם, משום דאיתקש יום ללילה לענין קידוש, מה לילה סגי בחד זימנא אף ביום נמי סגי בחד זימנא, מבואר מדברי הטור שלמד בדעת הרמב"ם שמה שצריך לקבוע ג' סעודות על היין הוא מדין קידוש.ובכסף משנה (שם) הקשה שלדברי הטור סתר הרמב"ם את דבריו, שהרי כתב בפרק כ"ט היין מצוה לברך על היין קודם שייסעוד סעודה שניה וזהו הנקרא קידושא רבה וכו', וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה'. הרי מפורש שלדעת הרמנים אין דין קידוש אלא בסעודה שניה ולא שלישית, ולכן חולק הכסף משנה וסובר שמה שכתב הרמב"ם שקובע שלש סעודות על היין, אין כוונתו לדי קידוש, אלא רק שיש דין שישתה יין בסעודהכדי שתקבע סעודתו על היין ,ליישב דעת הטור כתבו האחרונים שלדעת הרמב"ם יש שני דינים בכך - שצריך קידוש במקום סערה מצד חובת קידוש, שאין הקידוש מועיל עד שיעשה במקום סערה, ועל זה נאמר הילפותא שהביא הטור שמקישים את חיום ללילה, שכשם שבלילה יש רק קידוש אחד, כמו כן ביום יש רק קידוש אחד, שקידוש המחויב מהלכות קידוש אינו חייב אלא בקידוש אחד ביום, ב, קידושקו מצד חובת סעודה, שבדין עונג שבת נאמר שכל סעודה הנעשית בשבת מדין עונג שבת תהיה הסעודה טעונה קידוש, כדי לעשות היכר שאינה נעשית כסעודת חול, וכיון שהוא תנאי הנצרך מצד חובת עונג שבת אין לחלק בין סעודה לסעודה סגויש סמך לדברים ממקום הבאתם ברמב"ם, שבפרק כ"ט ששם כתב הרמב"ם דין קידוש רק בסעודה שניה, מדבר מדיני קידוש וכל שחיוב הקידוש הוא מהלכות קידוש, אין דין קידוש אלא בסעודה ראשונה ושניה, ואילן כפרק כתב הרמב"ם שיש דין לקבוע על היין בכל ג' סעודות, מדבר הרמב"ם בהלכות עונג שבת, ומדין עונג שבת אין חילוק בין כל הסעודותובכולם צריך קידושין.
אף ידי קידוש לא יצאו. כתבו הרשב"ם והתוספות (ד"ס 6ף), שדין זה נלמד מהפסוק (ישעיס כס יג) וקראת לשבת עונג', ודורשים מהפסוק, שבמקום שקוראים לשבת, דהיינו שאומרים את הקידוש שהוא הקריאה לשבת, שם יהיה העונג דהיינו הסעודה. עוד פירש הרשב"ם, שדין זה נלמד מסברא, שכיון שתיקנו לומר את הקידוש על היין, מסתבר שתיקנו לומר אותו על היין שבשעת הסעודה, שהוא יין חשוב. ובתוספות חכמי אנגליה (ד"ס לין) פירשו, שהוצרך הרשב"ם לפרש גם מסברא, מפני שעל הדרשה מהפסוק אפשר לדחות, שלא לומדים דברי תורה מדברי קבלה, ואין ללמוד מפסוק בנביאים הלכה לדברי תורהג.הפרי מגדים (לו"ק סי' לעג מס"ז סק"ח) כתב נפקא מינה בין שני הביאורים, במי שמקדש על הפת. שאם לומדים מהפסוק, גם מי שמקדש על הפת צריך לקדש במקום הסעודה, שהרי זו הלכה בקידוש. אולם אם למדים מסברא, הסברא היא דווקא ביין, אולם כשמקדש על הפת אין צריך לקדש במקום סעודה [ויש לה חשיבות גם שלא במקום סעודה]. והחתם סופר (ד"ס וסמוסל) כתב נפקא מינה אחרת, שאם למדים מהפסוק, אפשר לומר שגם אם קידש והלך ממקום למקום באותו בית, עדיין העונג במקום קריאה. אולם אם למדים מסברא שיין שבמקום הסעודה חשוב, זהו דווקא היין שבאותו מקום ממש של הסעודה יש לו חשיבות. הט"ז (שס סי' לסט סק"ל) ביאר בשיטת רב נטרונאי גאון טעם אחר לקידוש במקום סעודה, שהיתה קבלה בידו שיש בטעימה שלאחר הקידוש רפואה, ולכן תיקנו חכמים שתהיה הסעודה מיד אחר הקידוש, והיינו שמצד הקידוש עצמו לא צריך טעימה, ויוצא ידי חובה גם בלי טעימה, ורק משום הרפואה חכמים הצריכו להסמיך את הסעודה לקידוש.
כתב הרמב"ם (פ"ו מחמץ ומצה הי"ב) וז"ל אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה היכר לאכילתה בערב ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו, וכן אסור לאכול ערב הפסח מקדם המנחה כמעט כדי שיכנס לאכילת מצה בתאוה, אבל אוכל הוא מעט פרות או ירקות ולא ימלא כרסו מהן עכ"ל. ומשמע דהרמב"ם בא ליישב בזה קושית התוס' (צט, ב) מה אסרו חכמים לאכול משעה עשירית הרי בלא"ה כבר אסור בחמץ ומצה, ואילו מיני תרגימא שרי, ולזה כתב שהאיסור נוגע לגבי פירות או ירקות, ומה שאמרו (קז, ב) מטבל במיני תרגימא, היינו מעט, אבל אסור למלאות כרסו מהן. וכ"כ בביאור הגר"א (תעא, א ד"ה אבל לא ימלא) שהרמב"ם בא ליישב בזה קושית התוס'. יום ארבעה עשר עד שיאכלנה בשעת המצוה, אבל מנעוהו לאכול הרבה משאר המאכלים עכ"ל, הרי להדיא שהרמב"ם נתקשה בקושית התוס' דבלא"ה כבר אסור בחמץ ומצה, ולזה תירץ דנוגע האיסור שלא לאכול הרבה משאר המאכלים.ולכאורה ממה שלא תירץ הרמב”ם כמו התוס' דנוגע האיסור במצה עשירה, משמע דגם מצה עשירה בכלל איסור אכילת מצה בערב הפסח, וכן בציקות של נכרים.נמצינו למדים ג' שיטות באיסור אכילת מצה בערב הפסח. שיטת התוס' אליבא דמהרש"א דמצה עשירה מותר דלית לה טעם מצה, ובציקות של נכרים אסור. ב. שיטת המאירי ורבנו מנוח דאף בצרקות של נכרים מותר משום שאינו יוצא בה ידי חובה, ג. שיטת הרמב"ם דבין בצרקות של נכרים ובין מצה עשירה הכל אסור.ונראה דהרמב"ם אזיל לשיטתו דטעס איסור אכילת מצה בערב הפסח כדי שיהא היכר לאכילתה מבערב, והיינו שיהא ניכר קיום המצוה בערב שאוכל מחמת המצוה, ועי' ברבינו מנוח שם דכל שאוכל מצה בערב פסח, כאילו לא אכלה בלילה, כיון דאין היכר לאכילתה, ומה"ט חשבינן ליה כמבטל מצות עשה עיי"ש, ולכך סובר הרמב"ם שאסור לאכול כל מיני מצה בערב הפסח, לא מיבעיא בציקות של נכרים שיש בה טעם מצת מצוה, אלא אפילו מצה עשירה שאי"ז טעם מצת מצוה, אבל כיון שסו"ס יש בה שם תואר מצה, זה ג"כ מגרע בהיכר לאכילתה בערב.
א. איתא בירושלמי פרק ערבי פסחים (הלכה א) כל האוכל מצה בערב הפסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו.ובתוס' (פסחים צט, ב ד"ה לא) הקשו א"כ על מה אמרו חכמים במתני' (שם) שבערבי פסחים לא יאכל אדם סמוך למנחה, הא חמץ אסור כבר לפני חצות, ומצה אסור כל היום [או עכ"פ מחצות] מטעמא דירושלמי, ראי במיני תרגימא הא אמר בגמרא (קז, ב) אבל מטבל הוא במיני תרגימא.ותירצו התוס' דאיירי במצה עשירה דלא אסר הירושלמי אלא מצה הראויה לצאת בה ידי חובתו ואוכלה קודם זמנה, אבל מצה עשירה שריא, וכן היה נוהג ר"ת עכ"ל, וכן נפסק בשו"ע (תעא, ב).ובמהרש"א העיר למה לא תירצו התוס' דאיירי בבציקות של נכרים דאינו יוצא בה ידי חובתו בלילה כיון דלא עשו בהם שימור לשם מצוה (כמבואר לעיל מ, א וכן הביאו התוס' בסמוך). ותירץ המהרש"א דבציקות של נכרים באמת אסור לאכול בערב הפסח, כיון שיש בה טעם מצה, ורק מצה עשירה שרי כיון שאין בה טעם מצת מצוה.אולם מצאנו בתוספות רי"ד ובמאירי (פסחים צט, ב), וברבנו מנוח על הרמב"ם (סוף פ"ו מחמץ ומצה) שכתבו להדיא דמותר לאכול גם בציקות של נכרים בערב הפסח,ושלא כדברי המהרש"א בדעת התוס', וצ"בנקודת המחלוקת בזה.ונראה דהמהרש"א נקט דטעמא דירושלמי שלא לאכול מצה בערב הפסח הוא כדי שיאכל המצה בלילה לתיאבון ושתהא חביבה עליו, וענין בועל ארוסתו בבית חמיו הוא כמשל בעלמא, דכמו דהבועל ארוסתו בבית חמיו מגרע בחביבותה בשעת החופה שכבר הוא רגיל בה, הכא נמי באוכל מצה״, וא"כ גם בציקות של נכרים בכלל האיסור, דסו"ס טעמם שוה למצה ומגרע בחביבותה בערב, ורק מצה עשירה שיש בה טעם אחר אי"ז מגרע בתיאבון, כי אין בה הטעם של מצת מצוה.אבל התוס' רי"ד המאירי ורבנו מנוח נקטו שהאיסור הוא בעצם זה שמקדים את המצה לפני זמן המצוה, ולכן המצה אסורה עליו, ויש בה כעת תואר 'ארוסה', אשר זהו הדמיון כבועל ארוסתו בבית חמיו', ולכן זה שייך רק בחפצא דמצת מצוה שיוצא בה בערב, ולא בבצרקות של נכרים.
בדורש לציון ולבעל הנו"ב דרוש ה' ד"ה והנה בפסחים) הביא פלוגתת רבי נתן וחכמים בעיכובא דאכילה, דדעת חכמים דכל שאין לכל מנוי בשעת שחיטה זכות לכזית בשר לאכילה לא יצאו יד"ח, ודעת ר"נ דאכילה לא מעכבא, וכתב דמה דתנן דהפסח נאכל בטומאה לפי שאינו בא אלא לאכילה, כ"ז מכוון רק בשיטת חכמים, דאילו לדעת ר"נ דאין האכילה מעכבת, ע"כ דאינו נאכל בטומאה, שהרי אף בלא אכילה הקרבן כשר.האמנם דדברי הדורש לציון מחודשים המה, דהלא בפסחים (דף עח :] מוקים את המשנה כדעת ר' נתן דאכילה לא מעכבא, ועכ"ז תנן סתמא [דף עו:] דהפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה, וכן נקט בחזו"א [או"ח סי' קכ"ד לדף עח: ד"ה יש], אכן הא מיהת מוכרח בדעת ר"נ דקרבן פסח אין עיקרו לאכילה, וכ"כ בחזו"א שם (ד"ה תוד"ה] יעוי"ש בחזו"א [ד"ה יש] הטעם, ולדידיה ע"כ דין מינוי לא תליא בזכות ממון לאכילת בשר.ונראה דבאמת חכמים ור"ן נחלקו ביסוד דין מינוי, דלדעת חכמים עיקרו דין שיהא קנוי בקנין ממון, וכמו שביאר הגרי"ז שעיקרו של קנין ממון תליא בהבשר לקיים בו מצות אכילה, אכן לדעת ר"נ דעיקרו של פסח בהקרבה, וכל דין האכילה אינו אלא למצוה, א"כ עיקר דין המינוי אינו זכות ממון לאכילת כזית בשר, ולדידיה אין מסתבר דבעי קנין, ולדידיה דין מינוי הנלמד מדכתיב תכוסו אינו דין בעלות ממון, וכהחזו"א.
בשו"ת רש"י (סי' לל) נשאל באשה שעשתה שליח לקבל את גיטה ונתעצל השליח בשליחותו, ועשתה שליח אחר וקיבל זה השליח האחר גט שאינו הגון, וכששמע הראשון נתחזק בשליחותו והלך אצל הבעל ונתן לו גט כשר, ונסתפק אם מאחר שמינתה האשה שליח שני ביטלה בזה שליחותו של הראשון, וכיון שהשני לא קיבל גט כשר אלא רק הראשוןאין האשה מגורשת, או שמא אין בזה ביטול שליחותו של הראשון והאשה מגורשת. והכריע שאין בזה משום ביטול שליחותו של הראשון, כיון שאין שליח בטל בגילוי דעת בלבד עד שיבטל בפירוש. והוכיח כן ממשנתינו, ששנינו שחבורה שאבד פסחה ואמרו צא ובקש ושחוט עלינו והלך ומצאו שחוט והם לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון הוא אוכל משלו והם אוכלים עמו ושלהם יצא לבית השריפה. הרי מבואר שבמקום ששלו נשחט ראשון, הם אוכלים עמו ושלהם יצא לבית השריפה, אעפ"י שקדמה לקיחתם לשחיטתו, ומוכח שאעפ"י שמחזירים לעשות שליחותם על ידי עצמם לא בטלה שליחות מן השליח (וסנילוסו נספר קיסר סי' ססנס וכסו"ת מסל"ס מרוטנברג מ"ד סי' תקפט וכמרדכי גיטין פ"ד רמז שסו).וכתב בבנימין זאב (שו"ת, סי' סלס) שהוא הדין לענין שליח בשליחות של ממון, כגון ראובן שאמר לשלוחו צא וקנה לי חפץ פלוני בסך כך וכך ושלוחו נתעצל בעיר ולא הלך במהרה וכשראה ראובן כן מינה שליח אחר לעשות שליחותו וכששמע השליח הראשון כן נזדרז ונתחזק והלך וקנה אותו החפץ באותו סך שציוה לו ראובן והביאו, ועתה ראובן המשלח טוען שכבר מיניתי שליח אחר בשביל שנתעצלת בשליחותך ופקעת שליחותך ממך ואיני חפץ באותו חפץ. ונשאל אם יוכל ראובן לטעון טענה זו או לא. והביא מדברי רש"י הנזכרים שאין בזה משום ביטול השליחות, ולכן קניינו של השליח הראשון קנין, וכמו שמוכח מסוגייתנו. אך בשו"ע (קו"מ סי' קכג ס"ג) מבואר שהמרשה לאחד ואח"כ הרשה לאחר ושניהם באים בהרשאתו אין לנתבע להשיב אלא לשני, ופירש הסמ"ע (שס סק"ט) שמדובר אפילו כשלא ביטל בפירוש את ההרשאה הראשונה, ומאליה היא בטלה על ידי ההרשאה שנתן לשני. ולכאורה הדברים סותרים לדברי רש"י הנ"ל. וכתב בעונג יו"ט (שו"ת, סי' קנט) לחלק בזה בין שליחות ממון לשליחות גירושין, [ושלא כדברי הבנימין זאב], וטעמו, שלגבי ממון אנו אומרים שאפשר שחזר בו ואינו רוצה להאמין לשליח הראשון ולכן ביטל שליחותו, אבל בגירושין יש לומר שכיון שמחזר אחר הגירושין לא איכפת לו אם יתן השליח הראשון את הגט. והוסיף עוד שבמעשה שבו דן רש"י בתשובתו, שאנו יודעים סיבת הדבר שעשתה שליח אחר, והוא מחמת שהשליח הראשון נתעצל בשליחותו, בזה מסתבר לומר שגם השליח הראשון לא נתבטל, שמסתמא לא ביטלו אלא רק הוסיף עוד שליח כדי לזרז הפעולה. ולפי זה יתכן שגם בנידונו של תשובת בנימין זאב, כיון שיודעים שהסיבה שמינה ראובן את השני היא כיון שהראשון נתעצל, אף שדבר שבממון הוא, מכל מקום אין תולים את המינוי השני בקפידא במינוי הראשון, אלא רק בכך שנתעצל. אבל כשאין אנו יודעים מדוע מינה אתהשני, יש לחוש שהיה לו איזה טעם שפסל מחמתו את הראשון מלהיות שלוחו. אמנם במקום שמינוי השליחות היה רק על ידי גילוי דעת, כתב בעונג יו"ט (פו"ם, סי' קל) שמועיל ביטול שליחות על ידי גילוי דעת כזה, ולכן בקידושין שמועיל בהם מינוי שליחות על יד גילוי דעת בלבד (שו"ע אהע"ז סי' לס ס"ד), אם אכן מינה השליח רק בגילוי דעת וחזר ומינה שליח אחר, כיון שגילה בדעתו שביטל את שליחותו של הראשון בטלה שליחותו.
לדיני דיחוי אלו יש נפק"מ גם לענין מצוות, ובאחד מהם הוא דן באבני נזר (שו"ת, לו"ס סי' קכג), בדיני הזכרת המועדים בברכת המזון. השואל צידד לבאר הטעם שנסתפקו הפוסקים בדין מי שאכל כשהיה חול וקידש עליו שבת או יו"ט, אם צריך להזכיר של שבת ושל יו"ט בברכת המזון, ומאיזה טעם אין אומרים שכיון שעל הנאת מעיו הוא מברך והרי יש הנאה למעיו בשבת ויו"ט, אם כן ודאי צריך להזכירם בברכת המזון. וצידד השואל לבאר בזה, שהוא מדין דיחוי, שכיון שבשעה שאכל לא היה מחויב בהזכרת שבת ויו"ט בברכת המזון, הרי נדחה מחיוב ההזכרה וכיון שנדחה ידחה. ובאבני נזר דחה טעם זה בשתי ידים, וכתב שאין שייך דיחוי בגברא עושה המצוה כלל.
כתבו התוספות בתמורה (ז. ד"ס 6פילו) שהמקדיש נקבה לעולה [וכן לדמי עולה] לוקה, כמקדיש בעל מום". וטעמם מבואר בתמורת תודה ובדברי מחוקק (תמורס שס), שייסדו דבריהם על פי המבואר בתמורה (יט:) שכל הקדש שאינו ראוי לקרב בשם שהוקדש כבעל מום נחשבטו. והזבחי אפרים (זכקיס ט. ד"ס ולדעתי) והבית שערים (שו"ת לו"ק סי' סמט ד"ס וסוג) נקטו, שכן הדין לשיטת התוספות גם במקדיש נקבה לפסח, שכיון שאינה ראויה למזבח בשם זה שהקדישה, הרי היא כבעלת מום, והמקדישה לוקה כמקדיש בעלת מום.אמנם האור שמח (תמולס פ"ג ה"ג ד"ס למנס) והמזבח אבנים (סי' כל bות ס) כתבו שיש להסתפק בזה, דשמא אין לדמות מקדיש נקבה לפסחו למקדיש נקבה לאשמו, והמקדיש נקבה לפסח לא ילקה, כיון שכל המקדיש לפסח נכלל בהקדישו קדושת שלמים, שהרי מותר הפסח קרב שלמים, וכיון שבשם זה שהקדישה ראויה הנקבה לקרב בעצמה שלמים, אף שבפועל משום דיחויה לא תקרב בעצמה שלמים, מכל מקום אינה כבעלת מום או כנקבה לעולה שמחמת עצמם ואף ללא דיחוי לא יקרבו למזבח.
שם. הקשה הגרי"ז (זכקיס ט. נתוס' ד"ס וסלמיס) לפי מה שמבואר בתורת כהנים שהמותר נאכל ליום ולילה כתחילת הקדישן, ומשמע שזמן אכילת המותר הוא משום שלענין זה נשאר עליהם דין הפסח, א"כ מדוע נאכל כל הלילה, הלא לדעת רבי אלעזר בן עזריה הפסח עצמו נאכל רק עד חצות, וכמו כן יש לאסור את אכילת המותר לאחר חצות. ותירץ בשם הגר"ח, שאין ללמוד את זמן חצות מהפסח, משום שאין דין חצות האמור בפסח מצד דיני עיקר הקרבן, אלא רק מצד דיני אכילתו, וכמו שנאמרו בדיני אכילה זו פרטים רבים שאינם מעיקר דיני הקרבן, כגון שאינו נאכל אלא צלי, ואינו נאכל אלא בלילה, כמו כן נאמר באכילה זו שהיא תהא עד חצות, והוא רק דין באופן קיום המצוה של האכילה, ולא מדיני הקרבן עצמומא, וממילא מותר הפסח שהוא נעשה שלמים, לא נשארים עליו דינים מצד אכילת הפסח, אלא רק דינים הבאים עליו מצד דיניהקרבן, ומטעם זה נאכל כל הלילה.אמנם לדעת בן עזאי הסובר בתורת כהנים שהוא נאכל רק בלילה, ואינו נאכל אלא צלי, מבואר בדבריו שלדעתו אכן נשארים במותר הפסח דינים הבאים עליו מצד מצות אכילתו, ולא רק דינים הבאים עליו מצד דיני הקרבן .
בברייתא שבסוגייתנו הובאו דברי רבי יוסי הגלילי, מנין לפסח מצרים שאין איסור חמץ שבו נוהג אלא יום אחד תלמוד לומר (שמות יג ג) "ולא יאכל חמץ וסמוך לו (שס ד) היום אתם יוצאים,ןןיס סיכן הכתובים כאילו נאמר "ולא יאכל חמץ היום, שאין איסור חמץ בפסח מצרים אלא ביום הראשון בלבד. ובר"ן (על הרי"ף, להלן קטז: ד"ס מלס על סוס) כתב על פי זה, שפסח מצרים לא נהג כי אם לילה ויום ולמחר היו מותרים במלאכה ובחמץ. על פי דרשה זו דנו הפוסקים לעניין קיום מצות אכילת מצה בכל היום הראשון של פסח,וכמו שיבואר.לעיל (כמ) הובא הנידון בפוסקים אם יש קיום מצוה באכילת מצה כל שבעת ימי הפסח או שמא רק בכזית ראשון יש מצוה, והובא מה שכתב בשו"ע (או"ח סי' תעס ס"ז) שאין חיוב אכילת מצה בפסח אלא בלילה הראשון בלבד, ומה שהביא במשנ"ב (שס ס"ק מס) שבשם הגר"א כתבו (מעשס לו לוק קפה) שיש על כל פנים מצוה באכילת מצה כל שבעה, אלא שאינו חיוב. וכן הביא החת"ס (שו"ת, יו"ד סי' קנל) בשם החזקוני (שמות יג יח), שאף על פי שאין חיוב לאכול מצה כל שבעה, מכל מקום אם אכל קיים מצוה, ולמד כן מהפסוק (שס שס טו) שבעת ימים מצות תאכלו, כלומר אם אכל מצה כל שבעת הימים קיים הפסוק הזה של שבעתימים מצות תאכלו'.וביפה ללב (ח"ג סי' סעס סק"ז) כתב שמדברי בעל הטורים על התורה יש ללמוד שביום הראשון יש חיוב, גם אחר שאכל כזית של מצוה, שכן כתב (שס שס יס) בערב תאכלו מצת, חסר ו', שו' ימים רשות לאכול מצה, ועוד כתב (סס פס טו), אך ביום הראשון תשביתו, אך בגימטריא חובה, שאין חובה אלא ביום הראשון. ומדבריו אלו משמע שלא רק בלילה הראשון בלבד יש מצוה אלא אף היום הראשון כולו בכלל החיוב לאכול מצה כמו הלילה, וכמו שאמר רבי יוסי הגלילי בסוגייתנו שפסח מצרים אין חימוצו נוהג אלא ביום הראשון. ולמד כן ממה שנאמר לא יאכל חמץ היום, והרי שם ודאי נהג איסור חמץ כל היום כולו, לילה ויום, וכמו שפירש רש"י (ד"ס יוס לקל), שלשון יום' משמע כל היום, ואם כן אף לענין חיוב אכילת מצה שנרמז בפסוק אך ביום הראשון, וכדברי בעל הטורים שביום הראשון הוא חובה, הכוונה ליום הראשון כולו, ולא רק ללילה.וכתב שבזה יש סמך למה שכתב הכל בו (סי' ג) בשם רבינו אשר מלוניל (ספר סמנסנות דף כה.), שמעתי שנהגו לאכול כזית מצה באחרונה ביום כמו בלילה, ובדרכי משה (פי' סען לוס 5) כתב על דבריו, לא ראיתי מנהג זה גם אין טעם לאכלו ביום, שהרי אינו בא אלא זכר לפסח ופסח לא נאכל אלא בלילה, וכתב היפה ללב שלדבריו יש טעם נכון למנהג זה, שביום הראשון יש גם כן חיוב באכילת מצה כמו בלילה, כמו שעולה מדברי בעל הטורים והדברים עולים כדברי המנחת אליהו (פל"ג) שכתב טעם למנהג זה כדי שיהיה טעם מצה בפיו ויזכור יציאת מצרים כל היום.
איסור ערל באכילת פסחאבל אוכל בפסח דורות. לגבי האיסור של אכילת ערל בפסח הובא בשםהגרי"ז הלוי סולוביצ'יק (הגדה של פסח מנין לוי, קונן הוספות עמ' מס) לחקור, האם זהו דין בקדשים שערל אסור לאכול בהם, או שזה דין מיוחד בקרבן פסח שערל אסור לאוכלו, וכתב שמכך שהגמרא ביבמות (עד.) עושה צריכותא מדין ערל בפסח לקדשים, משמע שזה דין אחד, וכן משמע מתוספות (סס ע. ד"ר לים) שכתבו שאף שמילת עבדיו וזכריו מעכבתו בפסח אין זו הוכחה שערל יהיה אסור בפסח, ומשמע שהוא דין אחד עם איסור ערל בקדשים. אלא שמדברי הרמב"ם (ספר סמכוות ל"ס קלס) שכתב שאיסור ערל בקדשים לומדים בגזירה שוה מפסח מוכח שהם דינים שונים, וכן אפשר להוכיח מהגמרא ביבמות (על.) שעושה צריכותא בין הכתובים של ערל ובן נכר, והרי בן נכר איסורו רק בפסח, ואם הוא אותו דין כמו ערל שאסור בקדשים אין לעשות צריכותא בדין אחד, ולכן כתב שיש לערל שני איסורים באכילת הפסח, האחד מדין איסור אכילת כל הקדשים, והשני שהתחדש בו שלא יאכל את הפסח. ולפי זה כתב שיש לפשוט את ספיקו של המנחת חינוך אם ערל שאכל חצי זית פסח וחצי זית משאר קדשים מצטרפים הם לאיסור, ולפי דבריו שגם בפסח יש איסור של שאר קדשים, ודאי שהאוכל חצי זית מזה וחצי זית מזה מצטרפים שניהם לאיסור, ונמצא שעבר על אכילת זית שלם שאיסורו באכילת קדשים.איסור אכילת פסח לערל גם בלא מצה ומרוראבל הוא אוכל במצה ומרור. הרמב"ם (קרבן פסח פ"ט ס"ק) כתב, ערל שאכל כזית מבשר הפסח לוקה שנאמר כל ערל לא יאכל בו', בו הוא שאינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור, וכן מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ולשכיר, והקשה האמת ליעקב (שס), מה החידוש שהשמיע הרמב"ם שמותר להאכיל לגר מצה ומרור, והרי פשוט שאין בהם קדושה, ומדוע שלא יאכלםנא וביותר שהלכה זו אינה שייכת להלכות קרבן פסח, ומדוע כתב זאת הרמב"ם בהלכות קרבן פסח, וגם אם נאמר שיש חידוש שמדרכנן צריך לאכול את המרור, יש להשמיע חידוש זה בהלכות חמץ ומצה. ותירץ, שהרמב"ם בא להשמיע שערל שאכל רק מבשר הפסח עבר איסור גם אם לא אכל עימו מצה ומרור, ואין האיסור דומה לקיום המצוה שהיא מתקיימת רק כשאוכל יחד עם מצה ומרור, ולכן כתב הרמב"ם בו הוא אינו אוכל אבל הוא אוכל במצה ומרור וכך הדין גם בגר תושב.
בשו"ע (לו"ק סי' תפז ס"ד) כתב שבליל ראשון של פסח גומרים ההלל בציבור בנעימה בברכה תחילה וסוף, וכן בליל שני של שני ימים טובים של גלויות. וכתב הרמ"א שכל זה אין אנו נוהגים כן, כי אין אנו אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל. ובאמת במסכת סופרים (פ"כ ס"ט) מפורש כדברי המחבר, שנאמר שם, תניא ר' שמעון בן יהוצדק אומר, ימים שמונה עשר ולילה אחד יחיד גומר בהם את ההלל ואלו הם, שמונת ימי חנוכה ושמונת ימי החג ויום טוב של עצרת ויום טוב הראשון של פסח ולילו', ובגולה אחד ועשרים יום ושני לילות. ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גלויות ולברך עליהם ולאומרם בנעימה, לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו', וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים.וביאר הגר"ח (סגס"פ מבית לוי ק"ג עמ' סס) בגדר דין זה ובטעם הדבר שצריך לומר הלל בבית הכנסת ואין יוצאים ידי חובה בהלל הנאמר בסדר ההגדה, כיון שמהפסוק שנאמר (ישעיס 5 כט) השיר יהיה לכם כליל התקדש חגי שממנו למדו (ערכין י:) שלילה המקודש לחג טעון שירה, מבואר שמדובר בדין הלל מחמת יום טוב, ובזה נאמר שיש חיוב אמירת הלל מחמת יום טוב גם בליל הסדר ולא רק ביומו, ואילו ההלל שבסדר ההגדה אינו מדין יום טוב אלא מדין הודאה על הנס [עיין ר"ן (על סלי"ף, להלן קיס. ד"ס לכל) בשם רב האי גאון שכתב שאין קוראים אותו בתורת קריאה אלא בתורת אמירת שירה, ועיין מה שביאר בזה הגרי"ז בכתביו (ערכין שס ד"ס וסנס סר"ן) ובחידושיו על הרמב"ם (חנוכה פ"ג ה"ו)], ולכן אין יוצאים בו דין הלל מחמת היום טוב אלא רק בקריאת ההלל בבית הכנסת.אך נתקשה בזה הגר"ח מהמבואר בסוגייתינו, שהביאו דינו של רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שלמד מהפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג', לילה המקודש לחג טעון הלל לילה שאין מקודש לחג אין טעון הלל, שקרבן פסח טעון הלל באכילתו. ואם כן נראה שאין לומדים מהפסוק שצריך לומר הלל בליל הסדר מדין יום טוב, אלא בסדר אכילת קרבן פסח בלבד, ואם כן אין ללמוד מזה לאמירת הלל בבית הכנסת, ושלא כדברי מסכת סופרים והשו"ע. ודחה הגר"ח, שיש לומר שאמירת ההלל היא מדין יום טוב ולא מדין קרבן פסח, שהרי בפסוק לא נזכר כלל קרבן פסח אלא רק יום טוב 'התקדש החג', אלא שבזמן שבית המקדש היה קיים היו קובעים את זמן אמירת ההלל משום יום טוב לזמן אכילת הפסח.אמנם הגרי"ז היה מפקפק בזה וסבר שאף שעיקר אמירת ההלל בסדר ההגדה הוא משום שירה והלל על הניסים שביציאת מצרים, מכל מקום יוצאים באמירה זו גם ידי חובת אמירת הלל של יום טוב, ואם כן א"א לברך על אמירת ההלל בבית הכנסת. ומנהגו בהיותו דר בבריסק בחיי אביו הגר"ח היה, שבזמן שהיו הציבור אומרים הלל בבית הכנסת בברכה היה יוצא עם המו"צ ר' שמחה זליג ריגר מבית הכנסת ומתפלפלים ודנים בענין אמירת ההלל בבית הכנסת, וכשהיה הציבור מסיים אמירת ההלל היו שבים פנימה (סגס"פודעת הרמ"א שלא לומר הלל בבית הכנסת רק בבית על סדר ההגדה, ובביאור הגר"א (שס לוס יג) הוכיח כן מדברי התוספתא (פ"י ה"ה) שהמנהג לומר הלל בליל הסדר בביהכ"נ נתקנה רק למי שאינם יודעים נוסח ההלל ואינם יכולים לאומרו על הסדר בשעת אמירת ההגדה, אבל היודעים לומר בעצמם יאמרו ההלל על סדר ההגדה. והנצי"ב (שו"ת משיב דבר, ק"ל סי' יג) כתב לבאר שיטת הרמ"א שאין נוהגים לאומרו בבית הכנסת, שאין ראוי לומר ההלל קודם אכילת המצה, כיון שזמנו של ההלל הוא לאחר אכילת הקרבן פסח, והמצה היא גם במקום הפסח, ע"כ ראוי לאומרו לאחר אכילת המצה [ואף שפרק ראשון של ההלל אומרים קודם אכילת המצה, מ"מ עיקר ורוב ההלל אומרים לאחריה].
בפרמיה מאי קא ממעט ליה לא יראה ולא ימצא. פירש רש"י (ד"ס ל6 יללה), שהלאו של "לא יראה' הוא לאו הניתק לעשה, כיון שכתוב אחריו תשביתו', וכוונת הכתוב לומר שאם נראה חמץ תשביתוהו ולעולם הוא בעמוד והשבת. והקשה המשנה למלך (סמן ומלס פ"6 ס"ג) על הרמב"ם, שכתב (שס) שאינו לוקה משום בל יראה ובל ימצא אלא אם כן קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשהלט, ומשמע שהסיבה שלפי הרמב"ם אין מלקות היא משום שזה לאו שאין בו מעשה, ואם קנה חמץ בפסח או שחימצו במעשה לוקה עליו, ולכאורה קשה הרי הוא לאו הניתק לעשה שאין לוקים עליו. ועל קושיא זו נאמרו כמה תירוצים:המנחת חינוך (ט-א) תירץ, שמצות תשביתו אינה בקום ועשה, אלא היא בשב ואל תעשה שבמה שאין בידו חמץ מתקיים העשה של ההשבתה [כמו השבתון של שבת שהוא שב ואל תעשה מלאכות], ולכן אין בה חיוב המוטל על האדם לעשותו, וממילא לא שייך לומר שהלאו ניתק לעשה שזה שייך רק כשמצווה לקום ולעשות את העשה נא. וכעין זה כתב בחידושי רבינו חיים הלוי (סמן ומלס פ"6 ק"ג), אלא שחילק שזה רק לשיטת רבנן לעיל (כ:) שמצות תשביתו מתקיימת בכל מיני השבתה ולא ה ולא רק בשריפה, וטעמם שהמצוה היא שלא יהיה לו חמץ, והרי זו כשאר מצות עשה ואין היא קשורה ללאו של לא יראה, ומשום כך אין הלאו נחשב לניתק לעשה נב, אכן הגמרא כאןנג סוברת כרבי יהודה שמצות תשביתו היא רק בשריפה, ומוכח שזו מצוה לשרוף את החמץ, וזה מחשיב שהלאו ניתק לעשה על ידי שנעשתה מצותו של החפץ האסוריד.
בברייתא, חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים וכו'. חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע. אמר רבי ונראים דבריהם מדברינו, שביום מעינות צוננים ובלילה רותחים. ונחלקו הראשונים אם נפסק בזה להלכה כחכמי אומות העולם או כחכמי ישראל, ויש בכך חילוקים למעשה, וכמו שיבואר. לעיל (כ"ס) הובאה מחלוקת רבינו תם והגאונים בזמן השקיעה, דעת רבינו תם ששתי שקיעות יש, והגמרא לעיל (שס) מדברת בתחילת השקיעה והגמרא בשבת מדברת מסוף השקיעה אחר שנכנסה חמה בעובי הרקיע, אך דעת רב האי גאון ורב שרירא גאון ועוד הרבה ראשונים שרק שקיעה אחת יש. והובא לעיל שכתב מהר"ם אלשאקר (שו"ת, סי' לו) שדעת ר"ת אין לה שום מציאות כי אם לדעת חכמי ישראל בסוגייתנו שסוברים גלגל קבוע ומזלות חוזרים ושהשמש מהלכת בלילה אחרי הכיפה, שעל כן צריכה ללכת כל עובי הרקיע נוכח חלונה כדי לעלות למעלה על גבי הכיפה. אמנם שאר המפרשים והגאונים סוברים כחכמי אומות העולם שגלגל חוזר ומזלות קבועים ושהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, ולפי זה אין צורך להליכת עובי הרקיע ולא לנגד החלון כי הגלגל הוא ששוקע בה תחת האופק ואין שם כי אם שקיעה אחת. וכן הקשה על רבינו תם בלחם משנה (שנת פ"ס ס"ל).
וכמו כן נחלקו הפוסקים לענין נטילת ידים, שנפסק להלכה (או"ח סי' קסג. ס"ס) שאם איןמים מצויים לפניו בריחוק יותר מארבעה מילין ולאחריו מיל, יטול ידיו במפה ואוכל פהאו דבר שטיבולו במשקה. ונחלקו בדין מי שמים מצויים לו במרחק גדול יותר ממיל, אבליכול להגיע אליהם ברכב בזמן קצר יותר מכדי הילוך מיל [שהוא י"ח מינוט או כ"ד, כמושהובא לעיל). בבית המדרש (שס) נקט שתלוי לפי זמן הנסיעה בפועל ולא לפי המרחק,כיח כן מסוגייתנו שדווקא לגבי פסח מיעט הכתוב לומר שאין תלוי בנסיעה בסוסיםופרדים, אבל בעלמא תלוי בנסיעה בפועל. אך בבית יעקב (שו"ת, סי' (ס) נקט שתלוי במרחקמיל, ואין חילוק בדרך הרכיבה, והוכיח כן מסוגייתנו, וסובר שלומדים מקרבן פסח לכלדיני התורה. ובישועות יעקב (לו"ק סי' למס סק"ל) הביא דבריו ודחה שדינו של פסח חלוק כיוןשגילה בו הכתוב ואין למדים ממנו לשאר מקומות.ובפתח הדביר (ס"ג דף סיג ע"ד) דן לענין ברכת הגומל להולכי דרכים התלוי למנהג בני ספרד בהילוך פרסה (שו"ע לו"ס סי' ריט ס"ז), ודן אם תלוי בשיעור פרסה או בשיעור הילוך פרסה. והביא דברי הבית יעקב הנזכרים שבפרסה הדבר תלוי ואין מביאים בחשבון את מהירות ההילוך על ידי כלי רכב, והוסיף שבנידונו נראה פשוט שאין לזוז מהגבול שקבעו חז"ל שכל שהוא מהלך פרסה או יותר במהלך בינוני ויש סכנה, הגם שמהלך במרוצה חייב לברך. ובויען אברהם (שו"ת, יו"ד סי' לס) הביא דבריו וכתב שליבו מהסס בדבר, שנראה שדווקא בסוגייתנו אין הדבר תלוי בסוסים ופרדים, כיון שאז היה מנהג העולם לילך ברגל ומי שהיה רוכב עשה כן כדי לרוץ, ולכן אין תולים ברכיבה אלא בהליכה ברגל שהיא דרך ההליכה הרגילה. אבל במקום שהמנהג ודרך העולם לילך כן, מי יאמר שלא יחשב עתה המהירות במסילת הברזל כמי שבא ממקום קרוב.
רש"י (ד"ק קלסר) ותוספות (זכקיס לו. ד"ס מנין) הוכיחו מכאן שזמן זריקת הדם הוא עד שקיעת החמה, ומאז ואילך נפסל הדם, ולא בצאת הכוכבים הדבר תלוי, שאם עד צאת הכוכבים יכולים לזרוק הדם הרי זמן שחיטת הפסח הוא כדי הילוך כי מיל ולא ט"ו מיל בלבד, שהרי מחצות היום עד צאת הכוכבים יש כדי הילוך כי מיל. אך התוספות דחו ראיה זו, וכתבו שיתכן שמן התורה זמן הזריקה הוא עד צאת הכוכבים, אלא שחכמים עשו הרחקה כדי שלא יבוא לידי הלנת דם וכדי לזרזם בפסח, והעמידו דבריהם במקום כרת, ולכן קבעו זמן השחיטה רק עד השקיעה, אמנם מעיקר הדין אין הדם נפסל אלא בצאת הכוכבים.בנידון זה תלוי דין תפילת מנחה אחר שקיעת החמה, שיטת תלמידי רבינו יונה (ברכות כו. ד"ס תפלת סמנקס) שכיון שתפילת המנחה היא כנגד תמיד של בין הערביים, ועיקר התמיד הוא זריקת דם, כשם שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה, כך תפילת המנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד. ולכאורה לפי מה שדחו התוספות וכתבו שיתכן שזמן זריקת הדם הוא עד צאת הכוכבים, יש לומר שגם זמן תפילת מנחה הוא עד צאת הכוכבים. אך בביאור הגר"א (לו"ס סי' לסס ס"ג לוס יס) כתב שכל מה שצידדו התוספות שאין הדם נפסל עד צאת הכוכבים ויכולים להתפלל מנחה גם אחר השקיעה, הוא רק לדעת רבינו תם הסובר ששתי שקיעות הם (יכול לסלן לד.), ולדעתך יש לומר שאין הדם נפסל עד השקיעה השניה. אבל לפי דברי הגאונים הסוברים שאין אלא שקיעה אחת, ומיד שנכסית השמש מעינינו מתחיל זמן בין השמשות וכמו שהאריך בזה מהר"ם אלשקר(שו"ת, סי' לו), אם כן דם נפסל מיד עם השקיעה. וכן הכריע במשנ"ב (סי' ללג ס"ק יד, שעס"ל לות יק) כדעת הגר"א שאין להתפלל מנחה אחר השקיעה.אולם דעת אחרונים רבים (מנסס כסן מכול ססמס מfמר נ פ"ת, פני יסוסע ברכות כו: ד"ס מ"ט) שאף שדם התמיד נפסל בשקיעת החמה ואי אפשר לשחוט את התמיד אחר השקיעה, מכל מקום זמן תפילת המנחה אינו תלוי בזמן שחיטת התמיד אלא בזמן הקרבתו, והקרבת התמיד היא גם אחר שקיעת החמה, [ובפני יהושע הוסיף, שכל מה ששייך להקרבת התמיד והיינו נסכי תמיד, נכלל במה שאמרו שהקרבת התמיד זמנה עד הערב, כלומר עד צאת הכוכבים] ולכן יכולים להתפלל תפילת המנחה גם אחר שקיעת החמה. וכן כתב הפרי מגדים (סי' פט מסכ"ז סק"ס, סו"ס קו, לך עיין מס שכתב נסי' ללג 6"ל סק"ז) שמותר להתפלל מנחה גם בבין השמשותעד הלילה.כת בשלות
בברייתא שבסוגייתנו מבואר, שגר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח שני חייב לעשות פסח שני, דברי רבי. רבי נתן אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני. וביארו בגמרא במה נחלקו, רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא ולכן אף שלא היה בר חיוב בפסח ראשון חייב בפסח שני, ורבי נתן סבר שני תשלומין של ראשון הוא, וכיון שלא נתחייב בראשון אינו חייב בשני. הרמב"ם (קרבן פסק פ"ה ה"ז) פסק כרבי שחייב לעשות פסח שני, אך כתב שאם שחטו עליו בראשון, פטור מפסח שני. ותמה בכסף משנה שכיון שקטן אינו בר חיוב איך יכול ליפטר מפסח שני במה ששחטו עליו בעודו קטן. ותירץ בשם מהר"י קורקוס שכיון שהתורה ריבתה לקטן שישחטו עליו וממנים אותו, נפטר הוא בכך מן השני. האחרונים (שו"ת סקלי לב ק"ג יו"ד סי' קמה, שו"ת משיב לכל ק"ס סי' יס, מנחת חינוך מלוס ס לוס 3) תמהו על תירוץ זה שלהלכה קטן אינו נמנה על הפסח וא"כ אין יכולים לפטרו מחמת טעם זה. [ועיי' מש"כ ליישב בבצל החכמה (שו"ת, ק"ל סי' כג) לפי דברי החתם סופר (נדריס לו. ד"ס סס, שו"ת סס"ס מ"ו סי' יג ד"ס ומ"מ). ועייןעוד בראשית ביכורים (שו"ת, ק"ג סי' ד) ובאור שמח ובחידושי רבינו חיים הלוי (על סרמכ"ס, עס)]. ובבצל החכמה (שו"ת, ק"ד סי' ק) למד מדברי הכסף משנה לענין סיום שעשה קטן, שכיון שכתבה התורה (דברים ו ז) "ושננתם לבניך' וגו', ולמדתם אותם את בניכם' וגו' (שס יס יט), הרי מצוה מן התורה לשנן וללמד דברי תורה לבנו ותלמידו, ולכן אף על פי שמן התורה אין מצוה לקטן ללמוד תורה, מכל מקום כל שהאב והרב מלמדים אותו תורה ומשננים דברי תורה בפיך מתקיים בלימודו של קטן זה מצות עשה מן התורה, ונחשב מן התורה כאילו קיימה הקטן בעצמו. ולכן כשקטן למד וסיים מסכת הרי זה ממש כאילו היה לומדה וסיימה גדול כמו במצות קרבן פסח, וממילא נפטרים כל הבכורים המשתתפים בסיומו מחובת תענית בערב פסח.אולם הנצי"ב במשיב דבר (שס) פירש דברי הרמב"ם, שקטן אף שפטור הוא מ"מ יש עליו מצוה מחמת חינוך, וכיון שיש עליו מצוה בשעת עשיה פטור אף לאחר שנתגדל. אך במהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' רסט) הוכיח שבמצוה דאורייתא בודאי אין מועיל קיום המצוה בקטנות לפטרו מן החיוב שלאחר שנתגדל. וכמה וכמה חילוקי דינים להלכה יש במחלוקת זו ויצוינו כאן מקצתם. כתב מהר"ם בן חביב (יוס תרועס, ל"ס כס. ד"ס סלסו ליס), שמי שנולד ביום ראש השנה בחצות היום, ובשנת י"ג ויום א' שמע התקיעות קודם חצות, צריך לחזור ולתקוע אחר חצות, לדעת הפוסקים הסוברים שגדלות תלויה בי"ג שנים מעת לעת, משום שהתקיעות ששמע מקודם היו בזמן שהוא קטן ופטור ממצוות. וכתב רעק"א בהגהותיו שם שאף לדעת הפוסקים שסוברים שאין צריך י"ג שנים מעת לעת, אלא מקצת היום ככולו וגדלות השנים תלויה בתחילת היום, יש גם כן אופן שבו נוגע דין זה, במי שהביא ב' שערות בחצות היום, שצריך לחזור ולתקוע אחר כך, שהרי הגדלות מן התורה תלויה בסימנים ולא בשנים. ומבואר שנקטו שהמצוה שקיים הקטן בקטנותו לא פטרה אותו משנתגדל, ושלא כדעת הנצי"ב.כתב בדרכי משה (לו"ק סי' כג אות ג) בשם מהרי"ל, שמי שנעשה בן י"ג שנים בשבת אינו יכול להיות שליח ציבור בערבית בליל שבת, כיון שאנחנו מוסיפים מחול על הקודש בערב שבת ומתפללים מבעוד יום, והוספה זו אינה שייכת בשנות הנער. וכן פסק הרמ"א (שס ס"). ומבואר שרק ש"צ אינו יכול להיות, אבל נחשב שהתפלל ואת עצמו פוטר אף שהתפלל בזמן פטור ובתוך הזמן נהיה בר חיוב, וכדברי הנצי"ב, וכן הוכיח הנצי"ב מדברי הרמ"א. בדברי חמודות (ככורות פ"ס לוס יז) כתב שקטן שפדה את עצמו בפדיון הבן או על ידי בית דין או אחרים, ונתאכלו המעות קודם שיגדיל, יש להחמיר להצריכו פדיון נוסף כשיגדיל, כיון שהמצוה שקיים בקטנותו אינה עולה לו כשיגדיל ויהיה בר חיוב, ושלא כדברי הנצי"ב. אך ביהודה יעלה (שו"ת, ק"ג יו"ד ס"ס לסו) חלק וכתב שמשהגיע לעונת הפעוטות שאז מקחו מקח וממכרו ממכר יכול הוא כבר לפדות את עצמו (וע"ע במנחת חינוך מלוס סל3 fוס 3).
האחרונים האריכו לדון בפטור דרך רחוקה, שהנה בגמרא (ג:) מבואר שרבי יהודה בן בתירא שהיה בנציבין הכשיל את שכינו הגוי שהיה עולה לירושלים ואוכל מהפסח, והקשו תוספות (ד"ה מאליה) למה רבי יהודה בן בתירא עצמו לא היה עולה לירושלים, ותירצו שלא היה לרבי יהודה בן בתירא קרקע, ומי שאין לו קרקע פטור מראייה.וביאר הצל"ח (ג: ד"ה ורבי) שכל קושיית תוספות היא על חיוב העליה לרגל, ועל זה תירצו שאין לו קרקע, אך לענין חיוב פסח לא הוקשה לתוספות כלל כיון שרבי יהודה בן בתירא נמצא בדרך רחוקה ופטור מפסח, ואף אין עליו שום חיוב להשתדל לבוא ולהיות שלא בדרך רחוקה בזמן הקרבת הפסח, אלא לכתחילה יכול להישאר במקומו ולהיפטר מחיוב הפסח משוםדרך רחוקה. ולהטעים דעת הצל"ח הסובר שאין חיוב לבוא לעשות את הפסח ויכול להפטר מדין דרך רחוקה, יש לבאר על פי מה שיש לחקור האם הפטור בדרך רחוקה הוא מצד אונס שאין ביכולתו לקיים את חובתו, או שהוא מצד פטור והפקעה מעיקר חובתו, שכל שאינו מסוגל לאכול את הפסח אינו מצווה בכך כלל, מפני שאינו ראוי לקיום המצוה.ויש לומר שהצל"ח סבר שפטור דרך רחוקה אינו מחמת שהאדם אינו יכול לבוא ולעשות את הפסח, ולכך אין זה דומה לשאר המצוות, שבודאי אדם חייב לדאוג בהכנת המצוה אף קודם זמן החיוב, מה שאין כן מי שנמצא בדרך רחוקה נידון כ'מופקעי מעיקר חיוב המצוה ולכך אף אם יכול להתקרב ולבוא כדי לעשות את הפסח, אין מקום לחייבו בכך מפני שכל שאינו מחויב במצוה אינו זקוק לדאוג שיוכל לקיים את הקרבת הפסח, מאחר ואף אם נחשב שיכול לעשות את הפסח עדיין שייך בו הפטור של דרך רחוקה.
האם אונן הותר באכילת קדשים בליל פסח והאם צריך טבילה נוספת בבוקרגבי קדשים העמידו דבריהם במקום עשה. בזבחים (כט:) נחלקו האמוראים האם גם בליל פסח שהותר לו אכילת פסח אסור בקדשים, או שבלילה זה שהותר לו אכילת פסח הותר לו גם אכילת קדשים, ורק בשאר ימות השנה אסור לאונן לאכול קדשים בערביט. והשפת אמת (לעיל כל: ברש"י ד"ס לוגן) הסתפק לפי השיטה שאסור בקדשים בליל פסח, האם למחרת כשאוכל קדשים צריך טבילה נוספת לקדשים, כיון שהטבילה הקודמת לא הועילה לקדשים, או לא. ובהגהות הגרי"מ בידרמן על השפת אמת כתב שלפי מה שפוסקים כרבי אלעזר בן עזריה (לסלן קכ:) שאסור לאכול פסח אחרי חצות הלילה, נראה שצריך טבילה, [אפילו לפי הצד שהותר לאכול גם קדשים], כיון שמחצות נאסר לאכול בין קדשים פסח. והוסיף שמטעם אחר נראה שצריך טבילה נוספת [לפי הצד שהותר לו רק פסח], משום שנראה שאם הותר לו רק פסח, הותר לו רק כזית כדי לצאת ידי חובה, וא"כ נמצא שגם לפסח לא הותר לו לגמרי, וממילא בבוקר צריך טבילה כדי שיהיה מותר לו לגמרי אכילת קדשים.
ובעל המאור (להלן קיט: ד"ס ויס ססוbלין) כתב לפי שאפשר לאדם לעמוד בשאר ימי הפסח בלי אכילת מצה ויהיה ניזון באורז ודוחן וכל מיני פירות, אבל בסוכה שאין אדם יכול לעמוד שלשה ימים בלי שינה והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה, כמו שדרשו (סוכס כס:) בסוכות תשבו כעין תדורו, לפיכך צריך לברך על סעודותיו בכל ימי החג לישב בסוכה. וכתב באבני נזר (שו"ת, לו"ס סי' סעז לוס ד) שמכל מקום למדנו מקושיית בעל המאור שאם אוכל מצה בשאר ימים מקיים מצוה כמו האוכל בסוכה בשבעת ימי החג. והמצוה היא שאם אוכל לחם צריך שיהיה מצה. ובחת"ס (שו"ת, יו"ד סי' קלל) כתב שדעת החזקוני על התורה שיש מצוה באכילת מצה כל שבעה.אך בספר המכתם (סוכס כז. ד"ס ולסיקנס) ובארחות חיים (סל' סוכס לוס לו) הביאן חילוק אחר, שמצה אין אכילתה בשאר ימי הפסח לשם מצות מצה אלא לפי שאינו רשאי לאכול חמץ משביע עצמו באכילת מצה, ודומה למי שאוכל בשר בהמה טהורה לפי שאינו רשאי לאכול בשר בהמה טמאה שאינו מברך אשר קדשנו במצותיו וציונו לאכול בשר בהמה טהורה, אבל הישיבה בסוכה בודאי שאינה לצורך גופו אלא לקיום המצוה בלבד לפיכך צריך לברך לישב בסוכה, וכן כתב במגן אברהם (סי' תרלט ס"ק י) בשם מהרי"ל. ומבואר שסוברים שאין כלל מצוה באכילת מצה בשאר ימים אלא כאכילת בשר בהמה טהורהגרידא.ובספר מעשה רב (סי' קפס) כתב שהגר"א היה מחבב מאד מצות אכילת מצה כל שבעת ימי הפסח, וכמו שכתוב (שמות יב טו, ויקלל כג טו) שבעת ימים מצות תאכלו', ומה שנקראת רשות זהו רק לגבי אכילת מצה בלילה הראשון שהיא חובה ומצוה לגבי חובה קורא לה רשות, אבל מכל מקום היא מצות עשה מן התורה, וכן כתב בספר הכתב והקבלה (לכריס טו מ) בשם הגר"א, ובמשיב דבר (שו"ת, יו"ד סי' עז) נסתפק לפי דעת הגר"א במי שמברך על אכילת מצה בכל ימי הפסח אם יש בזה איסור ברכה לבטלה, כיון שלדעת הגר"א יש מצוה באכילת מצה כל שבעה.
והאבי עזרי (קרבן פסח פ"ו ה"י) הקשה, אם כן מדוע כתב רש"י שפטור מפסחשני רק מספק, הרי אם זו טומאת התהום פטור מפסח שני בתורת ודאי. ולכן תירץ האבי עזרי, שכיון שעכשיו ודאי טמא, והספק הוא רק האם היה טמא גם בשעת הקרבת הקרבן, נמצא שכל הנפקא מינה מספק זה הוא רק לעניין הכשר הקרבן, ולכן אין בזה את הדין שספק טומאה ברשות היחיד טמא בתורת ודאי. כיון שדין זה הוא רק כשדנים על הלכות טומאה, ואילו כאן דנים על הלכות הכשר הקרבן, ובזה דינו ככל התורה שספיקו להחמיר. ומה שלא מעמידים אותו על החזקת טהרה שנטמא רק בזמן המאוחר יותר ויפטר מפסח שני בתורת ודאי, הוא משום שבספק טומאה ברשות היחיד נתחדש שלא מעמידים את המסופק בחזקת טהרה לא, ודין זה ישנו גם כאן, כיון שהחזקה היא על הטהרה והטומאה, וכיון שהוא ספק טומאה ברשות היחיד אי אפשר להעמידו בחזקת טהרה. ורק את הדין שספק טומאה ברשות היחיד טמא. בודאי אין כאן, כיון שדין זה הוא רק כשדנים על דיני טומאה, ואילו כאן אין שום נפקא מינה בספק לענין טומאה, אלא רק לענין הכשר הקרבן. ונמצא שאדם זה אין לו חזקת טהרה, וגם כאן אין הכרעה שהוא היה ודאי טמא, ולכן אמנם יש ספק שמא היה טמא ואז צריך להביא פסח שני, אבל מספק אי אפשרלחייבו בפסח שני.
כתב בפלתי (סי' סס סק"י) שהיו בזמנו אנשי מעשה שהיו שולחים שליחים לארץ ישראל שיקנו שם עבורם בהמות וישחטום ויפרישו בעבורם מתנות כהונה זרוע לחיים וקיבה, וכן יתנו ראשית הגז כיון שלרוב הדעות אין מצוה זו נוהגת בחו"ל אלא רק בארץ ישראל, וע"י כך יקיימו המצוה בארץ ישראל כי שלוחו של אדם כמותו. וכתב שהוא מסופק אם עצה זו מועילה, שהרי אין שייכת שליחות באופן זה, כיון שמדיני השליחות הוא (מר יכב כ"ק קי. ועוד) שכל דבר שאין המשלח יכול לעשות בעצמו אינו יכול למנות שליח על כך והרי המשלחים אינם יכולים לבוא לא"י לקיים המצוה מחמת ריחוק המקום, וא"כ גם שליח לקיים המצוה בארץ ישראל אינם יכולים לעשות. ובשדה הארץ (שו"ת, לו"ס סי' יח) כתב בפשיטות שאין מועלת שליחות בזה ואין בידו רק זכות שהחזיק ביד עושה מצוה אבל המצוה עצמה נקראת על שם המקיים אותה. אך האחרונים האריכו לדון שבאופן זה אין אומרים שכל דבר שאין המשלח יכול לעשות בעצמו אינו יכול למנות שליח על כך, שדווקא במקום שמה שהוא אינו יכול
רבנן סברי הא אכילה אחריתי היא. הרמב"ם (ספר המצוות עשה כו) כתב, שאין אכילת המרור מצוה בפני עצמה, אלא לצורך קיום מצות אכילת קרבן פסח שצריך לאוכלו עם מצה ומרור, וכמו שכתוב (כמדכל ט יל) על מצות ומרורים יאכלוהו', ולכך לא מנה אותה למצוה בפני עצמה. אך בספר המצוות לרס"ג (עשה מט) החשיב את אכילת המרור למצוה בפני עצמה. ורבינו דניאל הבבלי (מעסס נסיס סי' י) הביא ראיה לשיטת הרס"ג, ממה שאמרו כאן שרבנן סוברים שמצה ומרור "אכילה אחריתי היא', ומשמע כדברי הרס"ג שהיא מצוה בפני עצמה, ואף רבי שאמר הכשירו דפסח הוא', אינו חלוק לומר שאינה אכילה אחריתי, אלא שמכל מקום להכשר הפסח היא. והשיב לו רבי אברהם בן הרמב"ם (תטונס ו) מא, שאמנם המצה והמרור הם אכילה אחרת אך אין מחוייב מחמת כך שימנו במנין המצוות כמצוה נפרדת, וכשם שאכילת חטאת ואכילת שלמים הם שתי אכילות נפרדות ואינן אלא מצוה אחת מב, והגרי"פ פערלא (ספר המלוות סס ד"ס והנה עוד) ביאר בדעת רבינו דניאל, שאם אין מצוה לאכול מרור אלא רק יחד עם אכילת הפסח וכשאין לו פסח אינו אוכל מרור אם כן אינו בא אלא לצורך אכילת הפסח והוא תקנה לפסח ומדוע אמרו עליו שהוא אכילה אחרת אלא ודאי שהוא מצוה בפני עצמו גם בלא הפסח.
כתב בצמח צדק (הקדמון, שו"ת, סי' לט) לגבי שותפים שאחד מהם רוצה למכור חלקו לאחר, והוא ימשיך להתעסק עמהם ולהישאר באחריות כבראשונה, יכולים השותפים האחרים לעכבו מחשש שיתרשל בעסק השותפות, כיון שאין מעלה ומוריד לו אם יהיה ריוח או הפסד כיון שאינו שלו. מובשער משפט (סי' קעו סק"ס) הביאו וכתב שדבריו נכונים, ומסתפק שם באופן שרוצה למכור רק חצי מחלקו ולהישאר באחריות והתעסקות על כל החלק, האם יכולים לומר לו אם יהיה לך חלק גדול בשותפות תתעסק יותר בשותפות ותשמרנו יותר. והוסיף עוד שאם רוצה למכור חצי חלקו לאחר באופן שגם האחר יתעסק בשותפות בזה נראה ברור שיכולים השותפים האחרים למחות, ויכולים לומר אין רצוננו להיות הרבה דעות במשא ומתן שמא יבוא היזק מזה. והוכיח ממשנתינו שמבואר שבני חבורה שנמנו יחד לקרבן פסח והלך אחד מהם בלי דעת חביריו והמנה עוד חברים על פסדר, רשאים בני חבורה ליתן לו את חלקו והוא אוכל משלו והם אוכלים משלהם, והגמרא מוסיפה שגם אם כל בני החבורה שהמנה שלא מדעת חביריו אינם אוכלים בין כולם אלא חלק אחד, מ"מ יכולים שאר בני החבורה לעכב וליתן לו את שלו שיאכל עמהם, כיון שיכולים לומר לו איננו רוצים שיהיה איש נכרי בינינו, ופירש רש"י (ד"ס דעות) 'אין בני חבורה מרוצין להיות כל אלו הדעות בחבורתם, שמא יעכבו עליהם הסעודה', וא"כ כ"ש ששייך טענה זו בשותפות במשא ומתן, ועיין פתחי תשובה (מו"מ שס ס"ק כל).
קיים מנהג נפוץ לאכול מצה בי"ד באייר, המכונה פסח שני ("הפסח השני"), היום שבו ניתנה הזדמנות שנייה למי שהיה טמא ו/או לא יכול להביא את כבש הפסח בפסח. עשה כן. כשם שהמצה הנאכלת כמו האפיקומן על ידי הסדר מציינת את המצות ואת קרבן הפסח הנאכלים בימי המקדש, כך מצה זו היא זכר לפסח השני. אך אם כך הדבר, נשאלת שאלה: כבש הפסח (והמצה הנלווית לו) נאכל במוצאי אייר ט"ו, אך המנהג הנפוץ בימינו הוא לאכול מצה ביום אייר י"ד, כאשר כבש הפסח היה. נשחט ומוכן. למה?
שם. עוד הקשו התוספות (לעיל ע"6 ד"ס ליטל), מדוע לא אמרו שישא ממזרת, שהרי עבד מותר בממזרת (קידושין סט.), ואף צד חרות מותר בה, שהרי אמרו (יבמות לז.) שממזרים ובני חורין מותרים זה בזה. ותירצו, שאין זו תקנה להרבות ממזריםיד. והתוספות רי"ד (גיטין מס: ד"ס כס) תירץ, שהעבד יכול לומרשאינו רוצה שיהיו בניו ממזרים ולא תהיה להם תקנה. מדברי התוספות משמע שאפשר לקיים מצות פריה ורביה על ידי בנים ממזרים. וכן כתב המנחת חינוך (מלוס 6 סוס ק) שמשמע בדעת הפוסקים, אלא שהקשה מדוע יוצא ידי חובת המצוה, הרי זו מצוה הבאה בעבירה, ולדעת הרבה ראשוניםטו, מצוה שבאה בעבירה, מן התורה אינו יוצא בה ידי חובה. וכתב ליישב על פי דברי השער המלך (לונג פ"ק ק"ה), שכל הדין של מצוה הבאה - בעבירה, הוא רק שבשעת קיום המצוה הוא עובר את העבירה, וכגון אתרוג הגזול שבשעה שהוא נוטלו עובר על חיוב של "והשיב את הגזילה' (ויקלל ס כג). אבל אם בשעת קיום המצוה אינו עובר את העבירה, וכגון כאן שקיום המצוה הוא במה שיש לו בנים ובזמן הזה אינו עובר איסור, אין העבירה שעובר בשעה שבא עליה נחשבת כמצוה הבאה בעבירה.
כל איסורי תורה אסור להאכילם או לצוותם שיעברו, ופסק השו"ע (לו"ססי' סמג ס"ל) שאפילו איסור דרבנן אסור להאכילם. ודנו הפוסקים אם צריך להימנע מלהאכילואיסור במקום שכשיגדיל הבן לא תהיה מצוה זו שייכת אצלו. כגון בת ישראל קטנההנשואה לכהן שאין נישואיה נישואין כיון שקטנה היא, ולכן אינה אשת כהן ועדיין אינהיכולה לאכול בתרומה, וכשתגדיל יחולו נישואיה ותהיה אשת כהן ותוכל לאכול בתרומה, האם צריך להפרישה בקטנותה מלאכול בתרומה. בעונג יו"ט (שו"ת, סי' לו ד"ס וכזס) הוכיח מסוגייתנו שמותר להאכילה, ששנינו במשנה שאפוטרופסים יכולים לשחוט קרבן פסח עבור יתום קטן אף שאין מבורר בשעת השחיטה על איזה קרבן מתוך הקרבנות של שני האפוטרופסים עתיד להתמנות, ומוכיחה הגמרא מזה שיש ברירה, ואפשר לברר אחר זמן, בשעת האכילה, איזה חלק הקרבן נתמנו עליו היתומים. ודחו, שמה שנאמר בתורה (שמות יב ג) שה לבית' מלמד שדי במינוי השה לכל הבית ואין צורך למנותו לכל אחד ואחד מבני הבית, ובאמת אין ממנים את הקטנים על הפסח (סמפרס גדליס לו. ד"ס ולי, וללס מסלס"ל כסן כתוס' ד"ס סס). והקשו התוספות (שס) לפי זה איך מאכילים קרבן פסח לקטן, שהרי אף אם אכן אין צריכים למנות את הקטנים על הפסח מכל מקום סוף סוף כשהם אוכלים את הפסח הרי הפסח נאכל שלא למנוין, ואיסור יש להאכיל את הפסח שלא למנויו ואסור להאכיל לקטן איסור בידים. ותירצו התוספות (וכ"כ בתוס' סל"ס מסלכן ד"ס סס) שבאופן שיש חינוך מצוה מותר. ובביאור תירוצם כתב המגן אברהם (סי' סמג סק"ג) שמשום חינוך מצוה מותר להאכיל לקטן איסור. וראה להלן במה שיתבארעל פי שיטת התוספות.אך במרומי שדה ובעונג יו"ט (שס) תירצו קושיית התוספות, שכיון שכשיגדיל הקטן לא יעבור איסור באכילתו מבשר הפסח כיון שאז יהיה מינויו מינוי, ורק קטנותו גורמת לו שיהיה איסור בדבר, לכן לא אסרה תורה להאכילו במינוי של קטנות. שהפסוקים שבתורה שמהם למדו שאסור להאכילו איסורים, לא נאמרו אלא בדם ושרצים ובטומאת כהנים, שאסור בהם גם כשהוא גדול, ובהם אסור להאכילו בידים, אבל בדבר שמותר כשהוא גדול ע"י איזה מעשה, מותר גם בקטנותו ע"י מעשה זה.
אוי לה לרבנות שמקברת את בעליה. הריא"ז [הובא בשלטי הגבורים (ברכות נה, אות ה)] ביאר בשם הרבינו חננאל, במה שאמרו (שס), שאחד מהדברים המקצרים ימיו ושנותיו של האדם הוא המנהיג עצמו ברבנות, שזה רק במישמנהיג עצמו ברבנות גם בצינעה, אבל בפרהסיא מותר לנהוג כןעז. והמגן אבות (לענ"ן, חנות פ"6 מ"י) כתב, שהרבנות שמקברת את בעליה הוא דווקא אם נוהג רבנות בשאר דברים שאינם של תורה, אבל חלילה מלהימנעמחמת כן מרבנות של תורה.והמהרש"א (ק"ס כרכות סס ד"ס והמנהיג) הקשה על מה שאמרו שם, שהמנהיג עצמו ברבנות מתקצרים ימיו, שבכמה מקומות אמרו שהרב צריך לנהוג ברבנות, כגון מה שאמרו בכתובות (קג:) נהוג נשיאותך ברמים'. ועוד, שרב יהודה עצמו שאמר שהרבנות מקצרת ימים, אמר לרב נחמן (קידושין ע.), שכיון שנתמנה לפרנס על הציבור, אסור לו לעשות מלאכה לפני שלשה אנשים, הרי שגם לדעתו יש להנהיג עצמו ברבנות. וכתב, שמצא כתוב בשם רבינו חננאל, שמה שאמרו שהרבנות מקצרת ימים הוא דווקא כשנוהג בה בצינעה, אבל בפרהסיא מותר להנהיג עצמו ברבנות. וכתב המהרש"א שביאור זה הוא דוחק. ולכן פירש, שרב יהודה דקדק ואמר "המנהיג עצמו ברבנות, ולא הנוהג עצמו ברבנות, כלומר, שלשון נוהג' משמע שהאנשים קיבלו אותו עליהם לרב, ובאופן זה ודאי מותר לנהוג עצמו ברבנות, אבל לשון 'מנהיג' משמע, שהוא מנהיג את עצמו בשררה ורבנות בעל כרחם של האנשים ושלא לרצונם, ועל כגון זה אמרושהרבנות מקברת את בעליה".והגר"א (כיסולי לגלות, ברכות סס ד"ס ולל"י ג"ל) פירש, שהרבנות שאמרו עליה שהיא מקצרת את ימי בעליה, היא זו שאינו רוצה לעשות מלאכה, באומרושאינה ראויה לכבודו.והעין אליהו (סס ד"ס למל לב יסולס - סלbסון) תירץ, שמי שמנהיג את עצמו ברבנות מכיון שהדבר נצרך לתועלת הציבור, אם כן ההנהגה היא מחמת הציבור ואין זה נקרא שמנהיג את עצמו, והדבר מותר לו, אבל אם לציבור אין תועלתבכך שנוהג ברבנות, אלא עושה כן רק מעצמו יתקצרו ימיו.
במשנתנו מבואר שעבד אינו יכול לאכול מקרבן פסח אלא משל רבו, ומחמת כן שנינו שעבד של שני שותפים אינו יכול להימנות על קרבן פסח לא של זה ולא של זה, ואפילו המנהו האחד על פסחו, וכפירוש רש"י (ד"ס ל6 ילכל) מי נתן רשות לחלק האחר לימנות על אלא אם כן רצו שניהם שימנה עם האחד, ותמה באבני נזר (שו"ת יו"ד סי' תנד) בטעם הדבר, מה לו לרבו בזה וכי אכילת פסח מגרע עבדות רבו ולמה יוכל רבו למחות בו באכילת פסח. וביאר, שאכילת פסח עניינה להראות בזה שאנחנו עבדי הקב"ה ולא עבדי מצרים, שכשהיו במצרים היו מזונותיהם משל מצרים כיון שעבד אוכל משולחן רבו, [ואף כשאחרים נותנים לו הדין הוא מה שקנה עבד קנה רבו והעבד אוכל משל רבו, וא"כ אף שמזונות בידי שמים מ"מ זכו בהם מצרים ונתנו להם], וכשיצאו ממצרים אוכלים פסח משולחן גבוה ומראים בזה שהם עבדי ה' וע"כ מזונותיהם משולחן השי"ת ואינם עבדי מצרים. ולכן עבד כנעני אינו יכול לאכול פסח כיון שבזה מורה שמזונותיו משולחן ה' שלא באמצעות רבו, וזה עדות שקר שהרי מזונותיו משל רבו ויכול לאכול משולחן ה' רק באמצעות רבו, וע"כ יכול לאכול רק מפסח שהמנהו עליו רבו שזה יורה שמזונותיו באים לו מה' באמצעות אדוניו. ומזה למד באבני נזר לענין מצות ישוב ארץ ישראל, במי שאינו יכול להתפרנס. בא"י ומתפרנס ממעות חו"ל שאינו מקיים בזה המצוה, שעניינה הוא כיון שישראל הם תחת ממשלת הקב"ה בלי שום שר וכן גם ארץ ישראל אינה תחת ממשלת שום שר [וכמבואר ברמב"ן (ויקלל יס כס), וראה תענית (.)]. וא"כ אם ידור אדם בא"י ואין לו שם שום מצב פרנסה רק מה שנשלח לו מחו"ל ועדיין השפעת מזונותיו ע"י השר שמחו"ל, מתמעטת המצוה על ידי כך ואין ברור כלל אם מקיים המצוה.ובאבני נזר בחושן משפט (סי' לס, יו"ד סי' קכז) מובא דברי החולקים שסוברים שאין זה הטעם במצות ישוב ארץ ישראל, ואף כשנהנה מחו"ל לא נחסרה מצוותו. ועוד שכל דבר הבא אל ארץ הקודש מתבטל לקדושה, לפי שהוא פלטין של מלך מלכי המלכים ובמקום המלך אפילו שר הרי הוא עבד ובטל ממציאותו, על כן נקרא הכל שהוא מקדושת ארץ ישראל. ואדרבה מטיבים בזה לאחרים לאחינו שבגולה שמחזיקים אותם. וכן הביא שם פירוש אחר בסוגייתנו ודחה אותו.
בגמרא מבואר שאין זה דרך ארץ לשתות כוס שלם בבת אחת אלא בשתי לגימות. כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פי"ד ה"ט) 'השותה רביעית של סתם יינם מעט מעט וכו', אם שהה מתחילה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין'. ונתקשה בדבריו הלחם משנה (שכיתס עשול פ"ג ה"ד) שכיון ששותה רביעית מעט מעט א"כ ודאי ששוהה יותר משיעור שתיית רביעית בבת אחת, ועיי"ש מה שיישב. ומדברי הרמב"ם אלו הוכיח במהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' פס) ששיעור שתיית רביעית תלוי בדרך העולם, ולפי"ז פסק לברך ברכה אחרונה לאחר שתיית קפה אף ששוהה בשתייתו, משום שבזה הדרך לשתותו מעט מעט.ועל פי הגמרא כאן כתב השער הציון (סי' לי לוס יל) ליישב דברי הרמב"ם, ששיעור שתיית רביעית היינו בשתי לגימות שלוקח יותר זמן, ולכן שפיר שייך שישתה מעט מעט ומ"מ יהיה פחות משיעור שתיית רביעית.
והמנחת חינוך (טו-ו) חקר, האם דינו כמו בשבת גם לענין זה שלא חייב אם לא עקר ממקום ד' או שלא הניח במקום ד', כמבואר במסכת שבת (ד.). וכתב שנראה שזה תלוי מהו טעם הדין שבשבת חייב רק כשעוקר ממקום ד' ומניח במקום ד'. שלפי שיטת רבינו תם (סס תוס' ד"ס וסס כעיכן) שהוא משום שבמשכן היו מניחים על מקום ד', ובשבת חייבים רק כשעושים מלאכה כמו במשכן, אין ללמוד מזה לכאן, כיון שרק בשבת צריך לעשות מלאכה כמו במשכן. אמנם לפי שיטת ר"י (תוס' שס) שהוא משום שלשון הוצאה האמור בתורה מתפרש הוצאה ממקום החפץ, ואין מקום חשוב פחות מד', נראה שגם באיסור הוצאה בפסח לא חייבים אם העקירה לא היתה ממקום ד' או שההנחה לא היתה על גבי מקום ד', כמו שנלמד משבת שהאיסור הוא רק בעקירה והנחה, כיון שנלמד משם מהי הוצאה'.
בגמרא נתבארו שיעורי קדשים פסולים, לענין טומאה שיעורם בכביצה, ולענין איסור אכילת נותר שיעורם בכזית, ולענין טומאת הידים נחלקו האמוראים אם ללמוד משיעור אבילה או משיעור טומאה, כמו שנחלקו ר' מאיר ור' יהודה לעיל (מט.) לענין החיוב לחזור לירושלים לשרוף קדשים, שלשיטת ר' מאיר שיעורו בכביצה שלמדים מטומאתו כמבואר בגמרא (שס כ"ג), ולר' יהודה שיעורו בכזית שלמדים מאכילתו. ולענין אכילת קדשים שהיא מצוה כמבואר ברמב"ם הלכות מעשה הקרבנות (פ"י ס"6) ובספר המצוות (עשס פט), והאוכל קדשים מברך ברכת המצוות כמבואר בתוספתא (פ"י ס"ק), בפשטות השיעור בכזית כמו שאר מצוות אכילה, וכן הוכיח בחת"ס (שו"ת, לו"ס סי' מט) ממה שאיסור נותר בכזית שה"ה מצות אכילת קדשים בכזית, עיי"ש.ובגמרא יומא (לט.) אמרו שבזמן שהיה מארה בלחם הפנים וכל כהן מגיעו כפול, היו הצנועים מושכים ידיהם, ולא לקחו חלקם מהקדשים, וקשה איך מנעו עצמם ממצוה. וכתבו התוספות ישנים (יומל שס ד"ס שמגיעו) והריטב"א (סס ד"ס וכל) שמה שאמרו בגמרא שמשכו ידיהם היינו דווקא בזמן שהגיעם רק כפול שאינו מצוה, אבל אם הגיע להם כזית שיש באכילתו מצוה ודאי שלא משכו ידיהם, וכ"כ התוספות רי"ד (סס ד"ס וכל). ומבואר מדבריהם שמצות אכילת קדשים שיעורה בכזית ולא בפחות. ומכך למד בבני חיי (לו"ק סי' סעס סק"ל) שמי שאין לו בליל פסח אלא חצי זית מצה, אין מצוה כלל לאוכלו, וכמו בקדשים. וכן פסק בשבות יעקב (שו"ת, ק"ג סי' יק). וראה מה שנתבאר בענין זה לעיל(עק:).אבל בחיים שאל להחיד"א (שו"ס, מ"ס סי' ד) כתב שאין להוכיח מדברי הראשונים שבפחות מכזית אין מצוה כלל, שי"ל שכיון שאינו מצוה גמורה לכן משכו ידיהם ממנו, ועוד כתב לחלק שמצות אכילת קדשים אין זה חיוב על כהן מסוים אלא על כל המשמר, משא"כ אכילת מצה שהמצוה על כל יחיד.
. הרמב"ם (קרבן פסח פ"י קי"ל) כתב שהמותיר בפסח לא לוקה משום שהואלאו הניתק לעשה. והקשה המשנה למלך (פסולי סמוקדסיס פי"ס ק"ט), מדוע כתב הרמב"ם (קרבן פסח פ"ס ק"ז) שאם הניח אימורים של פסח ולא הקטירם עד שלנו ונפסלו בלינה לא לוקה על הלאו של "ולא ילין חלב חגי עד בקר' (שמות כג יח) משום שאין בו מעשה, ולא כתב גם כאן שהוא לאו הניתק לעשה. ותירץ, שמצאנו עשה רק בבשר שנאכל לאדם, משום שנאמר (שמות יב י) והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו' [ואמנם הוא נאמר בפסח, אבל ממנו נלמד לכל הקרבנות שהבשר הנאכל לאדם חייב שריפה אם נותר], אבל באימורים שהם אכילת מזבח לא נאמר עשה לשרוף, ואין ללמוד ממה שיש עשה בבשר הנאכל לאדם, שיש עשה גם באימורים הנאכלים למזבח, ולכן כתב הרמב"ם שהמלין אימורים לא לוקה משום שאין בו מעשה.והגר"ח תירץצב, שהלאו שנאמר בבשר הנאכל לאדם הוא שלא יותירו ממנו,ולכן הוא ניתק לעשה, כיון שהמצוה של שריפה הוא מחמת השם נותר שחל בבשר, וכיון שהלאו הוא שלא יותיר אותו, והעשה הוא לשרוף את הנותר לכן הוא לאו הניתק לעשה. אבל באימורים הלאו הוא שלא ילין', ונמצא שהאיסור הוא לא בגלל שנהיה נותר אלא בגלל שהוא לןצג, ולכן אע"פ שהוא גם נהיה נותר, וממילא יש בו מצות שריפה [ולא כמו שכתב המשנה למלך], מכל מקום כיון שהלאו הוא שלא ילין, והחיוב שריפה הוא מחמת שנהיה נותר, אין שייכות בין העשה ללאו, ואין זה לאו הניתק לעשה צד, ובכתבי הגרי"ז (סמולס ד: ד"ס פסקיס) תירץ, שאמנם האימורים שלנו חייבים בשריפה, אבל חיוב שריפתם הוא לא מחמת הפסלות המיוחדת של לינה, אלא הוא משום שכל פסולי המוקדשים נשרפים, משא"כ בנותר שחיוב שריפתו הוא דין מיוחד מחמת השם נותר שבו, שהרי מבואר ברמב"ם (פסולי סמוקדסיס פי"ט ס"ד) שנותר נשרף ביום, ומשמע שכל פסולי המוקדשים נשרפים בלילה, והרי שיש חיוב שריפה מיוחד של נותר. ולכן רק הלאו של נותר ניתק לעשה, משום שהלאו הוא על מה שפסלו בפסלות של נותר, וגם העשה הוא מחמת הפסלות המיוחדת של נותר, אבל הלאו של לינת אימורים לא ניתק לעשה, משום שהלאו הוא שלא יפסלנו בפסלות של לינה, ואילו העשה הוא מחמת שפסול, ונמצא שאין שייכות בין הלאו לעשה.ובאופן נוסף תירץ הגרי"ז (שס ד"ס וסנותר) לפי מה שכתבו תוספות (תמולס ל: ד"ס ולני) שהלאו של נותר ניתק לעשה כיון שהעשה נכתב סמוך ללאו, וא"כ נראה שלכן הלאו של הלנת האימורים לא ניתק לעשה, כיון שמצות שריפתם לא נכתב סמוך לאיסור הלנתם, ולכן הוא לא ניתק לעשה.
לימוד תורה בעיון, ואמירת תחנון ביום סיום מסכתכתב בפרי השדה (שו"ת, ח"ג סי' קפב), שיש מי שהעיר שביום שעושים סיום מסכת אין לומר תחנון בתפילה, כשם שבט"ו באב אין אומרים תחנון משום שהוא יום טוב. שהרי כתב בים של שלמה (נ"ק פ"ז סי' מו), שנהגו כל ישראל לעשות סיום בסעודה וליתן שבח והודיה למקום ולפרסם אותה שמחה, והביא בים של שלמה ראיה לכך ממה שאמרו בתענית (ל:) שלא היו ימים טובים לישראל כיום הכפורים וט"ו באב, וביארו בגמרא הטעם שט"ו באב הוא יום טוב, משום שהוא יום שפוסקים בו מלכרות עצים למערכה, ולפי שפסקר אותו היום להשלים מצוה גדולה היו שמחים, ונחשב להם ליום טוב, ומכאן למד בים של שלמה שהוא הדין להשלמת הספר שהוא יום טוב, שאין לך מצוה גדולה מזו. ובפרט בשדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר. וכיון שהים של שלמה למד דין יום טוב ביום סיום מסכת מט"ו באב, אם כן כשם שבט"ו באב אין אומרים תחנון, כך ביום סיום מסכת אין לומר תחנון. והסכים עמו בפרי השדה.אלא שכתב בפרי השדה, שדברי הים של שלמה אמורים דווקא בזמנים הקודמים, שידעו שלמדו בעיון היטב, וגם עיקר עסקם היה לשמה דווקא, ובכך יש באמת יום טוב ביום הסיום וקל וחומר הוא מט"ו באב, אבל בזמן הזה שבעוה"ר מועטים הם הלומדים שכתב
שם. הקובץ הערות (סי' מב-ג) הוכיח מכאן שאע"פ שדבר האסור באכילה אין בו דין נותר ולא חייבים לשורפו כשנותר, אבל אם יש ספק אם אסור באכילה יש בו דין נותרלב, שהרי מבואר כאן שאם יש ספק האם הגיד הנשה הימיני אסור, או שהשמאלי אסור, יש חיוב לשורפם כשנותרו. ואע"פ שאסור לאוכלם מספק, אך לענין חיוב שריפה צריך להחמיר ולשורפם שמא כל אחד מהם מותר באכילה לג, וכן מוכח מהמבואר להלן שאם הגיד הנשה האסור התערב עם שאר הגידים חייבים לשורפם. ומוכח שאע"פ שאסור לאוכלם מספק, אך לענין חיוב שריפה צריך להחמיר ולשורפם שמא כל אחד מהם מותר באכילהלד. ובביאור הדברים כתב הקובץ הערות (סס), שרק אם הבשר אסור בעצמותו באכילה הרי הוא כעצמות שאינם ראויים לאכילה שאין בהם דין נותר,אבל אם הבשר מותר בעצמותו באכילה, אלא שמספק אסור לאוכלו, הרי זה איסור גברא שלא לאוכלו [אם גלוי כלפי שמים שהוא מותר], משום שהגברא מוזהר לחשוש לאיסורים, ולכן הבשר נחשב בשר הראוי לאכילה, ויש בו דיןנותר [אם גלוי כלפי שמים שהוא מותר לה.
האם נשים מצוות בשריפת פסולי המוקדשיןשם. בתוספות (קידושין לל. ד"ס מעקס) מבואר שנשים מצוות בשריפת קדשים פסולים. והפני יהושע (בתוס' שס) הקשה שהרי אין שורפים קדשים בלילה, ואם כן זו מצוה שהזמן גרמא שנשים פטורות. וכן מבואר בחינוך (מלוס קינג) שמצות שריפת נותר לא נוהגת בנשים.והשער המלך (שס) תירץכב, שתוספות סוברים כשיטת הרמב"ם [שהובא בעניינים הקודמים], שרק שריפת נותר ופיגול צריכה להיות ביום, אבל שריפת שאר קדשים פסולים כשרה גם בלילה, ולכן שריפת שאר פסולים היא לא מצוה שהזמן גרמא ונשים חייבות בהכג, והוסיף עוד שיתכן שתוספות סוברים שגם בשריפת נותר נשים חייבות, משום שהלאו של "לא תותירו' ניתק לעשה של שריפת נותר כמבואר להלן (פד.), וכיון שנשים מוזהרות בלאו הם גם מצוות בעשה. כיון שבלאו הניתק לעשה, העשה הוא תיקונו של הלאו כמו שכתב רש"י (מכות יד: ד"ס כל), ולכן גם נשים מצוות בעשה שבא לתקן את הלאו. והגרעק"א (בגליון השער סמלך) הוכיח כן כד ממה שכתב הרמב"ם (סמולס פ"ס ס"ל), שלאו הניתק לעשה הוא רק כשכל המוזהרים בלאו מצווים בעשה, וכיון שלא תותירו הוא לאו הניתק לעשה, בהכרח שגם נשים מצוות בעשה, שאם לא כן נמצא שבלאו הן מוזהרות ובעשה הן לא מצוות, ומדוע הוא לאו הניתק לעשה.
אלא כל פסולו בקדש בשריפה וכו' גמרא גמירי לה. הרמב"ם (פסולי המוקדשין פי"ט ק"ל) כתב שיש מצות עשה לשרוף קדשים שנטמאו, שנאמר (יקום ט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף', וכן יש מצות עשה לשרוף נותר, שנאמר (שס יז) והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף, ובכלל הנותר הפיגול. והרמב"ם סיים וכל פסולי המוקדשין נשרפים.וביאר המנחת חינוך (מכוס קמג לוס 6), שרק בטמא ונותר ופיגול יש מצות עשה לשורפם, משום שחיוב שריפתם מפורש בתורה. שכן שריפת טמא נאמר בפסוק של והבשר וגו' הנ"ל, וכן שריפת נותר נאמר בפסוק של והנותר וגו' הנ"ל. ופיגול הוא בכלל נותר, וכמו שביאר החינוך (מכוס קמג) שיש מצות עשה בשריפת פיגול משום שמצאנו שהתורה הוציאה פיגול בלשון נותרה, ולכן מצות שריפתו נכלל במצות נותר. אבל שאר פסולי המוקדשין ששריפתם היא רק הלכה למשה מסיני, אין מצות עשה בשריפתם.ויש בכך נפקא מינה. שאם נשבע שלא ישרוף טמא נותר ופיגול, שבועתו לא חלה משום שהיא שבועה לבטל את המצוה, אבל אם נשבע שלא ישרוף שאר פסולי המוקדשין השבועה חלה, משום שהפרי מגדים (תחילת פסיתס כוללת) כתב, ששבועה חלה לבטל מצוה שנאמרה בהלכה למשה מסיני, כיון שדינה כדבר שאינו מפורש בתורה ששבועה חלה לבטלו, כמבואר בשולחן ערוך (יו"דסי' ללס ס"ל).
פירש הרע"ב, שיצא מחומת ירושלים. אולם התוס' יו"ט הביא פירוש הרמב"ם, שיצא מבית הנאכל בו. והקשה התוס' יו"ט, שהרי פסול זה הוא רק בליל ט"ו בזמן אכילתו, אבל כאן מדובר בי"ד אינו נפסל ביוצא אלא רק כמו שאר קדשים קלים חוץ לחומת ירושלים, והניח בקושיא. ובחזון נחום (ח"א סי' קל"ג) כתב ליישב בב' אופנים: א. שאף ביום י"ד יש עכ"פ איסור דרבנן להוציא מן הבית. ב. שרק איסור הוצאה מחבורה לחבורה הוא רק בלילה, אבל האיסור להוציא מן הבית הוא נוהג גם מבעוד יום.
בסוגייתנו הובא דין טומאת התהום שהותרה לנזיר ולעושה פסח, והיא טומאה שער שלא נטמא בה אדם זה לא הכיר בה אדם מעולם אפילו בסוף העולם, ואם נטמא בטומאה זו הציץ מרצה עליו ועושה קרבן פסח. ולא אמרו טומאת התהום אלא בטומאת מת בלבד. ולמדו דין זה ממה שנאמר בנזיר (כמדנר יע) וכי ימות מת עליו, שתיבת עליו מלמדת שמדובר בטומאה המחוורת עליו וידועה לו, ולא בטומאה שאינה ידועה לו. ובפסח נאמר (שס כ') בדרך רחוקה לכם', ותיבת 'לכם' מלמדת שמדובר בטומאה המחוורת לכם. בתורה לשמה (מו"ק, מי' מט) דן, בשעה שאליהו הנביא זכור לטוב בא ויורד בעולם הזה, שמתלבש בגוף ולומד עם החכמים והולך ובא עמהם כשאר אדם, אם יש לו דין מלאך גמור אף בעת שהוא בעולם הזה ומתלבש בגוף, או שמא יש לו דין אדם. והשאלות לדין זה הם אם חייב להתפלל, ואם חייב בשאר מצוות כמו בהיותו בעולם הזה בחייו, ואם מצטרף למנין קדיש וקדושה.והוכי דין טומאת התהום, שגם בהיותו מלובש בגוף בעולם הזה ויושב עם החכמים ובא עמהם בדמות אדם ממש, אף על פי כן חשוב הוא מלאך ויש לו דין מלאך גמור בכל העניינים, ואינו נכלל עם בני אדם. שהרי גדרה של טומאת התהום הוא כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם, ואם הכיר בה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום, והרי אליהו הנביא זכור לטוב ודאי הוא מכיר בה, ואם נחשב בכלל בני אדם בהיותו מלובש בגוף, אם כן בהיותו בעולם הזה אין דין טומאת התהום, שהרי יש אחד המכיר בה. אלא ודאי גם בהיותו מלובש בעולם הזה יש לו דין מלאך גמור, ולכן אין ידיעתו והכרתו בזה מעכבת.אך בגשר החיים (ח"ג פכ"ו ס"ג לות ג - ה) הוכיח, שאף על פי שדעתנו העניה אינה משגת זאת, צריך לומר שכל נשמה גדולה שיש לה רשות לרדת לארץ בלבוש גופני, הרי היא נעשית אז כאחד מבני אדם, ובכל אותו הזמן שהוא על הארץ חייב לקיים המצוות, וממילא יכול גם להוציא אחרים המחויבים בדבר, וזהו הטעם למה שכתב בספר חסידים (סי' 6לף קכט) שמבואר בכתובות (קג.) שרבינו הקדוש היה בא כל ערב שבת בין השמשות לביתו גם לאחר פטירתו, וכתב בספר חסידים שרבינו הקדוש היה נראה בבגדי חמודות שהיה לובש בשבת ולא בתכריכין, להודיע שעדיין היה בתוקפו, ופוטר את הרבים ידי חובתם בקידוש היום בשבת, ולא כשאר המתים שהם חפשי מן המצוות, כי אם כחי בבגדים כמו שהיה לובש בחייו, והצדיקים נקראים חיים אפילו במיתתם ופוטר בקידוש בני הבית, ובשם הגדולים (מערכת גדולים 6 לוס קלט) כתב עוד הרבה מעשים כאלו, כגון מה שכתב בספר עמק המלך שאברהם אבינו עליו השלום השלים מנין, וכן היה מעשה שעשה רבינו האר"י זצ"ל בבית הכנסת שהעלה לתורה את האבות.
אמנם להלן (פח:) מבואר שבחמשה שנתערבו עורות פסחיהם זה בזה ונמצאת ה יבלת באחד מהם, אם נתערבו קודם זריקה חייבים לעשות פסח שני משום שבשעת זריקה לא היה ראוי לאכילה [כיון שיש ספק על כל קרבן שמא הוא הפסול]. והחוות דעת (סי' קל סק"ס) כתב שמה שהפסול לא מתבטל ברוב הוא משום שכבש שלם הוא חתיכה הראויה להתכבד שלא בטלה. ובאחיעזר (ק"ג סי' טו סק"ח) הובא שחכם אחד הקשה שהרי מהתורה חתיכה הראויה להתכבד בטלה, וא"כ מהתורה הוא ראוי לאכילה ומדוע חייבים לעשות פסח שני. והאחיעזר (סס סק"ג) תירץ שאע"פ שרק מדרבנן לא ראוי לאכילה אבל לא עדיף מחולה וזקן שלא יוצאים ידי חובת פסח משום שבפועל לא יכולים לאכול, וגם כאן כיון שמדרבנן אסור באכילה נמצא שבפועל לא יכול לאכול ולא יוצא ידי חובתו מהתורה. ובהשמטות (שס) כתב שאע"פ שבסוגייתנו מבואר שאם מהתורה ראוי לאכילה יוצא ידי חובתונט, זהו משום שבסוגייתנו מדובר שהבעלים טמאים, ולכן בזה מספיק שמהתורה מותרים באכילה, אבל אם הבשר לא ראוי לאכילה, כמו בחמשה שנתערבו פסחיהם זה בזה, מספיק שאסור מדרבנן בשביל שיהיהדינו כמו שאינו ראוי לאכילה.
בין דבריו הארוכים בתשובתו, דן (ד"ס ולכתי פס גכן) בכלל המוזכר כמה פעמים בפרק זה, שאין ציבור נדחים לפסח שני אלא עושים את הפסח בראשון בטומאה, מה גדרו של כלל זה, אם גדרך רק שאין הציבור צריך להידחות לפסח שני כיון שיכולים לעשות את הפסח בראשון כשרובם טמאים, אבל אם באמת לא עשו את הפסח בראשון יכולים גם לעשותו בשני, או שמא כלל הוא שאי אפשר לציבור לעשות את הפסח בשני, ולא ניתן פסח שני אלא ליחידים, ואפילו אם מאיזה טעם נדחו הציבור מפסח ראשון, אינם יכולים לעשות פסח שני, והחילוק להלכה הוא בנידון שלפנינו, שהציבור באים לעשות את הפסח בשני ולא רק יחידים, ולא עשאוהו בראשון כיון שעדיין לא בא משיח, ויש לדון אם יכולים הציבור לעשות את הפסח בשני.וכתב שיש להביא ראיה מסוגייתנו שכלל הוא שאי אפשר לציבור לעשות את הפסח בשני, שהרי בנידון זה שבו היו הטמאים שליש מהציבור, הרי הם נדחים מעשיית הפסח בראשון כיון שאינם נחשבים בו אלא למיעוט, ואף על פי כן אינם יכולים לעשות פסח שני כיון שרוב הציבור לא עשו פסח ראשון, ואין רוב ציבור נדחים לעשות פסח שני, הרי מוכח שמה שרוב ציבור אינם עושים פסח שני אינו משום שדינם לעשות בראשון, אלא גם כשמאיזה טעם לא עשו בראשון, אינם יכולים לעשות את הפסח בשני. והוא הדין לענינינו, לא נוכל לעשות את הפסח בשני אם יבוא משיח בין פסח ראשון לשני, כיון שרוב הציבור אינם עושים פסח שני, ולא ניתן אלא ליחידים שהם מיעוט ציבור.אך כתב, שכאשר נדקדק בדבר, האמת תורה דרכה שאין ראיה מסוגייתנו, שכן מה שאמרו שאין הציבור עושים פסח שני אינו אלא כשנדחו מן הראשון מכח טומאת מת, אבל אם נדחו מחמת טעם אחר ודאי עושים. והראיה, שהרי אם היו הציבור טמאי זיבה בראשון, בודאי היו עושים את הפסח בשני, כמו שמשמע מלשון רש"י (לעיל סז. ד"ס ללס לעולס) וכן נראה מלשון הרמב"ם (קרכן פסק פ"ז ה"ס) שכתב, רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון, אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחים לפסח שני, אבל אם היו רוב הקהל טמאי מת אינם נדחים, אלא יקריבו כולם הפסח בטומאה הטמאים עם הטהורים, שנאמר (במדבר טי) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם', יחידים נדחים ואין הציבור נדחה, ודבר זה בטומאת המת בלבד. הרי שכתב בפירוש שדין זה שאין הציבור נדחה לפסח שני אינו אלא בטומאת המת בלבד, אבל אם נדחו מכח שאר דברים עושים בשני, ואפילו ציבור, ואם כן בנידונינו שמה שלא עשו את הפסח בראשון אינו אלא מטעם אונס, אנוס על פי הדיבור שאין לנו מקדש ולא מזבח ולא כהן להקריב קרבנות חובותינו, הרי ודאי אין לך אונס גדול מזה, וא"כ איפה למה נגרע לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו בשני. ועיי"ש שהאריך בזה עוד.
כתב בשערי תשובה (פו"ם, סי' תלו סק"ה), שנחלקו האחרונים לענין מילה בזמנה שאירעה בארץ ישראל ביום טוב שני של גלויות, והיה שם אורח. מחוץ לארץ שעושה היום יום טוב, והוא מוהל, בנחפה בכסף (שו"ת, סי' ס) כתב שכל שיש מוהלים מתושבי העיר שהוא אצלם חול, אין האורח רשאי למול. אך במטה יהודה (פילם, שו"ת, שנט יהודה ליקוטיס סנסוף הספר, לו"ק סי' ס) חלק עליו, וכתב שמותר לבן חוץ לארץ למול, ובשלמי חגיגה (הלכות יו"ט סוס"י 6) כתב שאם יש עשרה מבני חוץ לארץ שנוהגים היום יום טוב אסור למוהל מבני חוץ לארץ למול, ואפילו כשאין עשרה אין לו למול אלא דווקא כשמבקשים ממנו שיהיה הוא המוהל, אבל הוא ודאי אסור לבקש מאחרים שיתנו לו למול, וכן יורה החכם לאורח שבא לשאול שאין לו להיות רודף היום אחר מצוה זו, מאחר שהוא יום טוב עבורו, כיון שיש אחר, אם לא שיבקשו ממנו אחרים מאליהם.ובדברי השבט יהודה מבואר שאף הוא לא התיר לבן חוץ לארץ למול אלא מפני שמותר לו לעשות מלאכה בפרהסיא כשיש חשש מחלוקת בדבר, ועוד שיהיה הדבר תמוה לרבים, שיסברו שיום טוב שני חמור משבת, ששבת דוחה את המילה, וביום טוב שני אין בן חוץ לארץ מל, ואף שבאמת יש חילוק בדבר, שביום טוב שני אפשר על ידי בני המקום ובשבת הכל אסורים, מכל מקום נראה הדבר תמוה לרבים, ולכן התיר לבן חוץ לארץ לעשות מצוותו למול לבן ארץ ישראל אפילו כשיש מוהל אחר. אך בספר יום טוב שני כהלכתו (פי"ג הערה 6) הביא בשם בעל המנחת שלמה, שדין זהתלוי בחקירה הנזכרת אם מילה הותרה בשבת ויום טוב או אינה אלא דחויה, ונפסק להלכה שהותרה [ולכן אין צריך לחזר אחר ההיתר, וכדברי הרי"ד הנזכרים, וכדעת הרמ"א הנזכרת], ולכן אין צריך לחזר לעשות את המילה על ידי בן ארץ ישראל שעבורו אינו יום טוב, ויכולים לעשות המילה גם על ידי בן חוץ לארץ, אף אם צריך הוא לנהוג כל דיני יום טוב במקום זה, כיון שהמילה הותרה לכל, וכן הביא בשם הבאר משה (שו"ת, מ"ז דיני בני 6"י וסו"ל סי' לסו ס"ג), שכתב שיש לסמוך על היד שאול (סגסות ליו"ד סי' לפי מ"ז) שכתב שמילה הותרה ביום טוב אף שלענין שבת יש מחלוקת אם הותרה או דחויה, ולכן אין צריך לחזראחר בן ארץ ישראל שיעשה את המילה בהיתר גמור.
מצינו חילוקי דינים רבים בין אם נוקטים טומאה הותרה בציבור, לבין אם נוקטים טומאה דחויה בציבור וכדלהלן.א. באופן שיש כהנים אחרים טהורים מבית אב אחר או ממשמר אחר, למאן דאמר הותרה אין צריכים לחזר אחריהם, למאן דאמר דחויה צריכים (יומאך :)מ.ב. אם נטמא הקרבן ויש אפשרות להביא קרבן אחר טהור, למאן דאמר הותרה אין צריכים להביא טהור, למאן דאמר דחויה צריכים (שם ז) מא
בגדר ההיתר שנאמר בקרבן ציבור שדוחה את הטומאה, נחלקו תנאים (יומא ז:) דעת רבי יהודה שזה בגדר הותרה, ושאר התנאים (פסחים עז.) סוברים שזה בגדר דחויה. וצריך ביאור מהו גדר דחויה, שאינו כמו בהיתר גמור.ורש"י (יומא ו:, מו: ד"ה דחויה) כתב שגדר דחויה היינו שבקושי התירו ואין זה היתר גמור וכל כמה שאפשר לחזר לעשות בטהרה מחזרים. וכן כתב הרמב"ם (ביאת מקדש פ"ד הט"ו) שהטומאה לא הותרה בציבור אלא באיסורה עומדת ודחויה היא עתה מפני הדחק, ואין דוחין כל דבר הנדחה אלא במקוםשאי אפשר' וכו' יא.ומבואר בגמרא (יומא מו:) שאף מ"ד טומאה דחויה' בציבור, סובר ששבת הותרה בציבור. וטעם הדבר כתב בספר חוט המשולש (סוף הספר סי' ה), שבשבת התורה אמרה במפורש להקריב את התמידים והמוספים אפילו - בשבת, וגם אי אפשר לחזר ולעשות שלא בשבת וממילא אין שייך מציאות של חיזור לעשות שלא בשבת, ומה שאין כן בטומאה שהתורה לא אמרה בפירוש להקריב בטומאה אלא שנלמד מהכתוב במועדו' (במדבר כח ב) ואפילו בטומאה (פסחים עז.), וגם שייך לפעמים מציאות של חיזור לעשות שלא בטומאה, אין אנו יכולים ללמוד היתר רק למקום שלא שייך חיזור שלא יתבטל' הקרבן מחמת טומאה, אבל כל זמן שאפשר לחזר אחר הטהרה מחזרים.וביד דוד (יומא מו:) ובבית הלוי (ח"א סי' לח אות ה) כתבו לבאר, שבטומאה כיון שהקרבן מצד עצמו יכול ליקרב תמיד בלי לעבור על איסור טומאה, ומה שקרב בטומאה הוא רק מחמת שאירע שנטמאו הכהנים או הכלי שרת, ואין אפשרות להקריבו בהיתר, סברא היא שלא הותר הדבר לגמרי אלא רק נדחה, מה שאין כן בשבת שבעיקר הקרבן אין אפשרות להקריבו בזמן אחר, וזה נחשב כמו שמצותו בכך, שהתורה ציותה להקריבו בשבת, ואין בכך כל עבירה כלל וכלל.
בסוגייתנו אמרו שאין תנא הסובר שטומאה הותרה בציבור אלא רבי יהודה, ולהלכה (למכ"ס כילס סמקלס פ"ר קט"ו) נפסק שטומאה אינה אלא דחויה בציבור, כדעת שאר תנאים ורוב האמוראים. ואם כן אפשר שאין יכולים להקריב בטומאה אלא כשיש ציץלרצות על הטומאה, ועכשיו שאין לנו ציץ אין מקריבים קרבנות ציבור בטומאה. וכתב שדין זה שנוי במחלוקת הראשונים, התוספות בסוגייתנו (ד"ס ללס) סוברים שמה שצריך ציץ לרצות זהו דווקא לטומאת בשר, מה שאין כן בטומאת הגוף שבה אמרו בסוגייתנו שטומאה דחויה בציבור, הרי נדחית הטומאה וכאילו איננה, ואין צריך את הציץ לרצות. וכן דעת רש"י (יומס ז. ד"ס בין כליכול) שאף לסוברים שטומאה דחויה בציבור, מכל מקום אם נטמאו הכהנים [ולא הקרבן] אין צריך לריצוי ציץ. אך דעת הרמב"ם (שס ס"ז, טו) שאף בקרבן ציבור שנדחית הטומאה, צריך ריצוי ציץ אם נטמאו הכהנים. ובדרישת ציון (תוספת למלמל קדוסין לותס ק) הביא מה שהקשו לו מדברי הרמב"ם הללו, וכתב שגם לדעת הרמב"ם אין הציץ מעכב לטומאת גוף, ונסתייע מדברי הר"י קורקוס, עיי"ש. ציבור בטומאה בלא ציץ, הרי אין שייך להקריב בזמנינו שום קרבן. אבן בהתעוררות תשובה (שו"ת, סי' לפג) כתב, שאף שצריך לחקוק את האותיות בחושך ובאפוד על ידי השמיר, אין זה מעכב, ואם חקקו האותיות שלא על ידי שמיר יכולים לעבוד עבודה בהם, ובאופן זה יכולים להקריב בזמן הזה על ידי לבישת שמונה בגדים, וציץ בכללם, וירצה הציץ על הטומאה, ויוכלו להקריב אף לדעת הרמב"ם, [אלא שעדיין יש לדון בשאר עניינים המעכבים בקרבנות, ואכמ"ל]. ועיין עוד לעיל (ט:).אך החתן סופר (שו"ע חו"ק, שעל הקרבנות והכפלס סי' 6 סוס ס - ו) כתב שאף שקרבן ציבור קרב בטומאה, מכל מקום הרי אין לנו בזמן הזה ציץ לרצות, ובשלמא לשיטת רש"י הסובר שקרבן ציבור אין צריך כלל ריצוי ציץ, הרי אפשר להקריב קרבנות ציבור בטומאה אף על פי שאין שמונה בגדים ולא ציץ. אבל לדעת הרמב"ם שאין להקריב לכתחילה קרבנות
נקרא גם כן מועד, וכמבואר בסוגייתנו. ובבית יוסף (אוח סי תיט) הביא בשם הרוקח (סי' רכח) שכתב מצוה לאכול בראש חודש כמו במועד, וכן פסק בשולחן ערוך (שס ס"א) שמצוה להרבות בסעודת ראש חודש, וכתב במשנה ברורה (סס סק"ג) בשם האחרונים שהמדקדקים נוהגים שכשחל ראש חודש בחול עושים מאכל אחד יותר מבכל הימים לכבוד ראש חודש, וכשחל בשבת עושים מאכל אחד יותר ממה שנוהגים בכל השבתות כדי שיהיה ניכר כבודו של ראש חודש.וביאר בדביר הקודש (מועדיס סי' 6) עניינה של תוספת זו שטעונה ביאור, שהרי לכאורה אם המצוה היא שיסעדו בראש חודש הרי די בכך שסועדים בו סעודות לכבוד שבת, ואם צריכים סעודה מיוחדת לראש חודש לכאורה אין די בתוספת תבשיל, אלא שעניינה של סעודת ראש חודש אינו אלא לעשות היכר של כבוד לראש חודש, ואין חיוב סעודה זה דומה לשאר ימים טובים שחיוב הסעודה בהם הוא לענג את היום במאכל ומשתה. ובזה ביאר דברי המגן אברהם (שס סק"ל) שכתב שאם חל ראש חודש בשבת צריך לסעוד סעודת ראש חודש ביום ראשון, ולא מצאנו כדוגמתו בשאר ימים טובים שיוכלו להשלים את הסעודה למחר. ועל פי האמור מבואר, שבשאר ימים טובים צריך לענג את היום במאכל ומשתה, ומשעבר היום לא ניתן לענגו. אך סעודת ראש חודש עניינה הוא לכבד את היום בהיכר של כבוד, וכבוד זה יכולים לחלוק לו לראש חודש גם ביום שאחריו.
Bitul B’shishim With Fish and Meat- 4. In general if an ounce of non kosher food becomes absorbed in sixty ounces of kosher food we assume that the entire mixture is kosher. We require sixty times the forbidden food to nullify it because the taste of the forbidden food is not discernible when mixed with sixty times its volume. 5. Although halachically forbidden foods may be nullified in sixty times their volume, the poskim dispute whether this principle applies to nullifying dangerous foods. The Taz (116:2), citing the Rama, rules that dangerous foods cannot become nullified in sixty times their volume. His ruling is based on the Talmudic dictum “chamira sakanta m’issura.” This means that something that involves a severe health risk is considered more stringent than regular prohibitions. In a case of a severe health risk, halachically there is no nullification, as halacha is extremely cautious when it comes to people’s health.The Leket Yosher (Y.D. page 7) writes that his rebbi, the author of the Terumos Hadeshen, and the Maharam Mintz also ruled that dangerous foods do not become nullified in sixty times their volume. 6. However, most authorities maintain that even dangerous foods are nullified in sixty times their volume. The Shach argues that chamira sakanta m’issura is a principle that is limited to a case of doubt, but would not extend to the laws of bittul. Indeed, Harav Ovadia Yosef zt”l (Yabia Omer Y.D. 1:7) uses his encyclopedic knowledge of halacha to list all the authorities who rule leniently and he does so as well. 7. One very common practical application of the above dispute is the issue of Worcestershire sauce which is always made with fish. Many people enjoy eating their Worcestershire sauce together with meat. Some brands of Worcestershire sauce have sixty times the volume of other ingredients than fish, while others have a higher concentration of fish. The policy of the Orthodox Union Kashrut Division is to label any sauce that contains more than 1.67% fish with an OU Fish to indicate that it should not be eaten with meat. If, however, the sauce is composed of less than 1.67% fish they will not label it as containing fish indicating that it may be eaten with meat even though there is some fish in the ingredients. Harav Herschel Schacter shlit”a explains that the logic for this policy is that the Orthodox Union relies on the opinion of the Shach that foods prohibited on account of danger may be nullified. In addition, they take the Magen Avraham’s view (cited above) into consideration, that the danger of fish and meat no longer applies.
האם דיני עילאה גבר' ו'תתאה גבר' שייכים דווקא כשהעליון והתחתון שוים בכמותשם. הקשה בערוך השולחן (יו"ד סי' 65 סי"ל), כיצד נתנו חכמים כלל בדין זה לומר שתתאה גבר, שנמצא לפי זה כשנפל הרבה חלב רותח על מעט בשר צונן, נצטרך לומר שתתאה גבר ומקרר הבשר התחתון את החלב העליון, ותמוה לומר כן, שהרי עינינו הרואות שהחלב נשאר ברתיחתו וגם מעט הבשר נעשה רותח, וכן להיפך אם נפל הרבה חלב צונן על מעט בשר רותח, כיצד נאמר תתאה גבר ויאסר החלב כשאין ששים, הרי עינינו הרואות שהחלב צונן לגמרי, ואדרבה גם הבשר נצטנן. ודבר זה ברור לעינים כשדבר אחד מרובה על חבירו ארבעה או חמשה פעמים, בהכרח שהדבר המרובה יותר פועל על השני שיהיה כמותו. ואם נאמר שבאמת יש בזה איזה שיעור, מדוע לא נתנו חכמיםשיעור בזה.ומיישב, שנראה ברור שכל דין תתאה גבר הוא דווקא כשהעליון והתחתון שוים בכמות, ולפי ערך החלב כך היא גם כמות הבשר, ונחלקו רב ושמואלאיכותו של מי גוברת, איכות העליון או התחתון, ונפסקה הלכה שאיכות התחתון גוברת. והוכיח כן, ממה שנאמר במסכת שבת (מג.) נותן אדם חמין לתוך הצונן ולא הצונן לתוך החמין'. ופירש רש"י שם (ד"ס קמין) משום שתתאה גבר. והקשו עליו התוספות (שס ד"ס נותן), שאם כן יקשה מכאן למי שסובר עילאה גבר. ועוד, שגם למאן דאמר תתאה גבר הלא מתבשל כדי קליפה. ולכן פירש רבינו תם שנותן אדם חמין לתוך צונן היינו כשהצונן מרובה, ומה שאין אדם נותן צונן לתוך חמין היינו כשהחמים מרובים, ואין דין זה שייך לענין תתאה גבר. מבואר לפי שיטת רבינו תם, שכל דין עילאה גבר ותתאה גבר הוא דווקא כשהם שוים בכמות, אבל אם העליון או התחתון מרובה על השני בכמות אין זה בכלל המחלוקת של עילאה גבר או תתאה גבר.
יש להקשות, מדוע אין אומרים שיבא עשה של אכילת קרבן פסח, וידחה הלא תעשה של איסור אכילת זרים בתרומה. ובקרן אורה (זבחים צז:) כתב ליישב, שכיון שהוא עשה שלפני הדיבור, אינו דוחה לא תעשה שלאחר הדיבור.
אם יש חובת 'ואהבת לרעך כמוך' באדם רשעבגמרא אמר רב נחמן שהטעם שאין שורפים בת כהן בחמי האור, הוא משום שיש לברור מיתה יפה לחייבי מיתות בית דין, משום 'ואהבת לרעך כמוך'.כתב בהגהות מיימוניות (דעות פ"ו ס"ג לוס 6, קו"ד כמג"6 סי' קנו סק"כ) שמצות ואהבת לרעך כמוך' היא דווקא בישראל שהוא רעך בתורה ובמצוות, אבל רשע שאינו מקבל תוכחה יש מצוה לשנאתו, וכמו שאמרו (להלן קיג:), שנאמר (משלי ח יג) יראת ה' שנאת רע'. וכן כתבו הרמב"ם (לוכס פי"ג קי"ד) והשו"ע (סו"מ סי' על סי"ס), לענין מצות פריקה וטעינה שצריך לטוען עם השונא תחילה כדי לכוף יצרו הרע, והיאך יהיה לישראל שונא, והכתוב אומר (ויקלל יט ז) לא תשנא את אחיך בלבבך' אמרו חכמים, כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי מצוה לשנאותו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעתו.ובבית שערים (שו"ת, לו"ק סי' סט) הקשה השואל מהמבואר בסוגייתנו שיש לברור להחוטא מיתה יפה שנאמר "ואהבת לרעך כמוך', ומבואר מזה שמצות ואהבת לרעך כמוך' נאמרה גם על רשע שחייב מיתה. וכתב בבית שערים שיש לתרץ על פי מה ששנינו (סנסדרין מג:) שכשהיה יוצא ליהרג 'אומרים לו התוודה, שכן דרך כל המומתים מתוודים, שכל המתוודה יש לו חלק לעולם הבא' [והיא מצות עשה כמבואר ברמב"ם (תטונס פ"ל ק"ס, סס"מ עסס עג)]. ומעתה יש לומר שכיון שהתוודה נמחל לו ונעשה צדיק, ושוב הרי הוא בכלל רעך', ולכןיש לברור לו מיתה יפה.
This issue as to whether glass may be Kashered is not dealt with in the Gemara. It is, however, a matter of dispute among the Rishonim. In order to grasp the basis for their controversy, we need to first survey how the Talmud regards glass in areas other than Kashering.The primary source for this topic is Avos D'Rabbi Natan 41:b which states that "glass utensils do not absorb or exude." Although this statement does not appear in the context of Kashering, it nevertheless teaches that glass utensils differ significantly from metal and earthenware utensils. The Torah unambiguously indicates (Vayikra 6:21 and Bamidbar 31:21-23) that metal and earthenware utensils absorb and retain food particles from the hot food items that are placed in them.This source, however, does not simply resolve the question regarding the status of glass in the context of Kashering. This is because Chazal assign the status of metal and earthenware to glass in the areas of "Tevilat Keilim" and "Tumah and Tahara." Moreover, regarding the area of "Tumah and Tahara" Chazal assigned glass the status of earthenware. The Gemara in Avoda Zara 75b states the Chazal decreed that glass utensils need to be immersed in a Mikvah prior to use, if it had previously been owned by non-Jews. Even though the Torah only required metal utensils to be immersed, Chazal decreed that glass utensils are also required to be immersed. This is because, the Gemara states, glass shares a common property with metal. Namely, that if they are broken they can be fixed. Rashi explains that both glass and metal are repaired in an identical manner, they are both melted down and refashioned.Regarding the area of "Tumah and Tahara," the Mishna (Keilim 30:1) states that glass can contract "Tumah" despite the fact that there is no allusion to this phenomenon in the Torah. The Gemara (Shabbat 15b) explains that Chazal decreed that glass can become "Tameh." The reason given is that glass shares a property with pottery, both are from the ground.While these two rabbinic decrees appear to be contradictory, the Meiri to Shabbat 15b explains that they are not. He explains that essentially glass is comparable both to metal and earthenware. Hence, the Gemara imposes the stringencies of metal and earthenware upon glass.RishonimThree opinions appear in the Rishonim regarding the status of glass as far as Kashering is concerned. Tosafos (Avoda Zara 33b s.v. Koonya) appears to rule that glass does not absorb food particles and need not be Kashered if it absorbed non-Kosher or chametz food particles. A number of Rishonim including the Rashba (Teshuvos, 233) agree to this ruling. This ruling is grounded in empirical evidence and the statement regarding glass that appears in Avos D'Rabbi Natan.The Mordechai (Pesachim 3:574) cites a ruling from Rabbeinu Yechiel of Paris that glass cannot be Kashered. Just as the Gemara imposes a stringency of earthenware on glass in the context of Tumah, Rabbeinu Yechiel believes that Chazal similarly impose the stringency that earthenware cannot be Kashered upon glass. The Terumat Hadeshen (132) rules in accordance with this opinion regarding Pesach.The Ritva (Pesachim 30b s.v. Li'avid) cites the Ra'ah who adopts a middle approach. He rules that while we do believe that glass absorbs taste particles from food, it nevertheless may be Kashered. The Ohr Zarua (Hilchos Pesachim 25b) also rules this way even regarding Pesach laws.
"שחטו שלא לשמו בשבת...“In order not to be construed as chillul Shabbos, the Korban Pesach must be slaughtered "for its own name," for its own sake and not as any other kind of sacrifice. It must be, in the words of Rav Tzadok HaKohen, zt"l, "on", or linked by name to its origins. Pesach alludes to our chosen status as a people, ex- pressed in Hashem's "jumping" over our homes in Goshen, a manifesta- tion of His "having mercy on us," as rendered by the Targum. We relivethe redemption through the Korban are a Pesach, how Hashem distinguished the us from every other nation and made mor us into on. This clarifies why secre for_morr מיוחס the korban itself_must be the sake of the Pesach to be valid for usua the entire Jewish people!
מסוגייתנו קשה לשיטת הרא"ש שמקיים מצוה במילה קודם זמנהאחד למולו אחר השבת ואחד למולו בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב. הרא"ש (פנס פי"ט סי' ס) כתב, שאם מל תוך ח' לא צריך להטיף דם ברית. וביאר הש"ך (יו"ד סי' לסס סק"ג), שסובר שגם המל תוך ח' יצא ידי חובת המצוה לה, והקשה הצל"ח (להלן ע"ב ד"ס ל"ל) לו מהמבואר במסכת שבת (קלז.), שאם מל את של לאחר השבת בשבת, דינו כטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה וחייב, והרי שנחשב שלא עשה מצוהלז, ותירץ, שודאי אם מל תוך ח' לא קיים מצוה בזמן עשיית המילה, אלא שכשמגיע היום השמיני יוצא ידי חובתו. ולכן נחשב שלא עשה מצוה [ולא נפטר מדין טעה בדבר מצוה], כיון שבשביל שיהיה נחשב שטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, צריך שיעשה מצוה בשבת, כשעובר את העבירה שטעה בה בדבר מצוה.הבית הלוי (ק"ג סי' מז לוס 3) הוסיף לבאר, שבמילה יש שתי מצוות. מצוה אחת היא מעשה המילה שמקיים בזמן מעשה המילה. ומצוה נוספת שמצווה שיהיה מהול, ומצוה זו מקיים כל רגע שנימול. ולפי זה נראה, שאת מצות מעשה המילה לא קיים כשמל קודם זמנו, משום שלא קיימה בזמנה. אבל את המצוה שיהיה מהול מקיים בזמנה, כיון שמצוה זו מקיים כל רגע שנימול, וגם כשנימול קודם זמנו, אך כשמגיע היום השמיני מקיים את המצוה, כיון שעכשיו נימול. ולכן נחשב שטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה, משום שבשבת לא קיים מצוה.והאחרוניםלח תירצו, שגם אם מקיים מצוה כשמל לפני הזמן, אבל אסור למול לפני הזמן, משום שלכתחילה מצוה למול ביום השמיני, ונמצא שלא עושה את המצוה כתיקונה, ולכן לא נחשב שעשה מצוה לענין זה, שיפטר מדין טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, משום שזו מצוה שלא היתה מוטלת עליולעשות.
בביאור המחלוקת האם עקירה בטעות הוי עקירה או לא, כתב בדברי אליעזר (פסחים ט', ז') שהוא תלוי בגדר דין שסתמא לשמה. שאם סתמא לשמה היינו שמסתמא היתה דעתו על מה שהקרבן עומד להיות, א"כ י"ל שאפילו אם העקירה היתה בטעות, למעשה לא חשב לשמה, שהרי חשב על קרבן אחר. אבל אם סתמא לשמה היינו שהקרבן מצד עצמן עומד להיות לשם הקרבן שהוא עומד לו, י"ל שכדי לעוקרו מסתמא זו צריך עקירה בכוונה, וכל שהעקירה היתה בטעות, י"ל שאינה חשובה עקירה.
נוסח אמירת מן הזבחים ומן הפסחים' בברכת 'אשר גאלנו' בברייתא שבסוגייתנו מבואר שחגיגת ארבעה עשר היתה באה יחד עם קרבן הפסח, והיו אוכלים ממנה לפני שהיו אוכלים מבשר הפסח, כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע כשכבר שבעים מבשר החגיגה, ולכן כשלא היה די מבשר הפסח עצמו להשביע את כל בני החבורה, היו מביאים עמו חגיגה לאכול ממנה לפני הפסח. ומבואר במשנתינו שכשחל ערב פסח להיות בשבת לא היו מביאים קרבן חגיגה עם הפסח, כיון שאינו חובה ואינו דוחה שבת.על פי זה כתב מהר"י וייל (שו"ת, סי' קלג), שכאשר חל פסח במוצאי שבת יאמר בברכת 'אשר גאלנו' מן הפסחים ומן הזבחים', ולא יקדים זבחים לפסחים, כיון שיזבחים היינו חגיגה, וכשחל פסח במוצאי שבת אין חגיגה קרבה בשבת ואין אוכלים אותה קודם הפסח כבכל שנה, ולכן גם אין להזכירה קודם הפסח. אבל בליל יום טוב שני יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהוא ביום שני, וכשחל יום טוב של פסח ביום שני החגיגה נאכלת קודם הפסח, ולכן צריך להקדימה. והביאו הב"ח (לו"ק סי' תעג סי"ג), והוסיף, שלפי זה כשחל פסח ביום שבת וראשון יאמר בהיפך, בליל יום טוב ראשון יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהפסח קרב בערב שבת ומביאים חגיגה עמו ואוכלים אותה לפניו, ובליל יום טוב שני יאמר מן הפסחים ומן הזבחים' כיון שהוא במוצאי שבת, ובשבת כשהקריבו את הפסח אין מביאים עמו חגיגה. ובמגן אברהם (שס סק"ל) העתיק דברי מהר"י וייל והב"ח. אך במשנ"ב (שס ס"ק עג) הביא את דברי המרדכי (פסקיס סלל של פסק למז קריס) שכתב שצריך לומר ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים' שהרי אוכלים תחילה מן החגיגה דהיינו הזבח, אבל הפסח נאכל על השובע. ולא חילק המרדכי את חילוקו של מהר"י וייל בין יום טוב של פסח שחל במוצאי שבת לבין אם חל בשאר ימי השבוע. וכתב בשער הציון (שס לוס פ) בשם הכנסת יחזקאל (שו"ת, לו"ק סי' כג) שפירש שמה שאין מדקדקים בכך, שהרי אנו מבקשים שיגיענו ה' למועדים הבאים ששים בעבודתו בבנין בית המקדש, ושם נאכל לשנה הבאה כשלא יהיה פסח במוצאי שבת, מן הזבחים דהיינו חגיגה, ואחר כך מן הפסחים. ובשו״ע הרב (סס סמ"ט) הביא ב' הדעות, ובדעת הכנסת יחזקאל כתב, שאפילו אם על פי חשבון הקביעות המסור בידינו יהיה פסח הבא במוצאי שבת, מכל מקום כשיבנה בית המקדש יקדשו על פי הראייה ואפשר שלא יהיה במוצאי שבת, ולכן גם בשנה שלפני כן אין לומר מן הפסחים ומן הזבחים', וכן כתב בסידור יעב"ץ (מיטין נגן על ברכת חתימת הסגלס),שלעולם יש לומר מן הזבחים ומן הפסחים' ולא לשנות, מפני שהולכים אחר רוב השניםשבהם החגיגה קודמת לפסח.
חיוב כרת במי שלא מל עצמובגמרא מבואר שרב הוצרך לפרש שהלכה כרבי עקיבא שמכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת, הן לענין הקרבת קרבן פסח והן לענין מילה, לפי שאם היה מלמד שהלכה כרבי עקיבא רק לענין מכשירי מילה, היה מקום לומר שרק במילה אין מכשירי מצוה דוחים את השבת, כיון שאין עונש כרת על שדוחה מילתו, אבל קרבן פסח שהוא חמור ומי שאינו מקריבו בזמנו ענוש כרת, היה מקום לומר שמכשיריו דוחים את השבת גם אם היה יכול לעשותם מבעוד יום, לכן הוצרך רב לומר שאף הם אינם דוחים את השבת. ופירש רש"י (ד"ס לליכס כלס), שאם ידחה המילה למחר אינו ענוש כרת, וכן כתב המאירי (ד"ס לין לך), שאין בה כרת אם לא יעשנה בזמנה שהרי יכולה היא לידחות לשלא בזמנה. והנה נחלקו הראשונים בחיוב כרת למי שלא מל עצמו, דעת הרמב"ם (מילס פ"ס ס"כ) שמי שלא מלו אותו כשהוא קטן, אינו חייב כרת מיד כשיגדל ולא ימול את עצמך, אלא כשימות והוא ערל במזיד, אז מתחייב כרת. והראב"ד השיג עליו, ודעתן שמיום שגדל ךלא מל, חייב כרת למות בקיצור שנים, אלא שאם מל נפטר מכרת [עיין בכסף משנה שם]. וכתב בשואל ומשיב (שו"ת מסלו"ק, ק"ג סי' על ד"ס וסנס דרך לגג) שמדברי רש"י בסוגייתנו נראה כדעת הרמב"ם, שאין עונש כלל בדחיית המילה למחר, ולא כדברי הראב"ד שיש חיוב כרת על כל דחיה אלא שאם מל עצמו לבסוף נפטר, אך הביא שרש"י בשבת (קלג, ד"ס מילס כמנס) פירש את סוגייתנו באופן אחר, שבסוגייתנו מדובר בתינוק, ובו אין עונש כרת אם אינו נימול בזמנו, כיון שהוא עצמו אינו בר עונשין, וגם אביו המצווה למולו אינו ענוש כרת על שביטל מילתו, שלא נאמר עונש כרת אלא בגדול שלא מל את עצמו ולא באב שלא מל את בנו, וכתב השואל ומשיב שמדבריו נראה שבגדול שדחה מילת עצמו יש עונש כרת, וכדעת הראב"ד, ודבריו סותריס לדבריו בסוגייתנו שמשמעותם כדעת הרמב"ם.
ערל שלא מל ענוש כרת. רש"י (ד"ה עגוס) כתב שחייב כרת בגלל שהיה יכול לתקן מו' שעות ולמעלה שהוא זמן שחיטת הפסח, ולא דומה לטמא ודרךרחוקה שפטורים מכרת משום שאחרי שש שעות לא יכולים לתקן, ולפני כן לא חייבים לתקן עצמם משום שעדיין לא חל חיוב הפסח. והמנחת חינוך (מכות ה ס"ק יג) תמה על רש"י שא"כ לא חייבים לקנות לולב לפני סוכות ולא חייבים לקנות שופר לפני ראש השנה, ומי שלא יקנה לולב ושופר יהיה אנוס, ולא משמע כן. ותירץ שודאי גם לפני הזמן שמתחייב במצוה צריך לדאוג שיוכל לקיים המצוה, וגם לענין קרבן פסח צריך לדאוג כבר לפני ר' שעות שיהיה מהול, אחרי ו' שעות. אלא שאם לא עשה כן לא ענוש כרת. ורק אם אחרי שהתחייב במצוה היה יכול לתקן את עצמו ולא תיקן עצמו חייב כרת. והוסיף עוד שכן נראה ממה שמצינו בפסח שכל מי שהיה בדרך רחוקה ולא עשה פסח לא נענש אלא עושה פסח שני. ואם הדין הוא שלפני המצוה לא חייבים לדאוג לקיים את המצוה, נמצא שרוב ישראל לא חייבים לעשות פסח משום שרוב ישראל נמצאים בדרך רחוקה, והם גם יפטרו מפסח שני משום שרוב הציבור לא עושים פסח שני. ובהכרח כמו שהתבאר שודאי חייבים כבר לפני הפסח לדאוג לקיים את המצוה, וממילא כל ישראל חייבים כבר לפני פסח לדאוג שיוכלו לבא לעזרה להקריב פסח, אלא שאם לא עשו כן לא יענשו בכרת. אמנם המנחת חינוך הביא שהצל"ח (לעיל ג: בתוס' ד"ס מסליס) כתב שמי שנמצא בדרך רחוקה לא חייב לפני ו' שעות להתקרב למקום שהוא קרוב לעזרה. והמנחת חינוך תמה עליו שא"כ גם בכל התורה יהיה הדין כן שלא חייב לדאוג ללולבולשופר לפני יו"ט, ולא משמע כן.
בפסחים (סח, ב) נחלקו תנאים בחיוב שמחת יום טוב. רבי אליעזר אומר אין לו לאדם ביו״ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, ורבי יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש. וא"ר יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר "עצרת לה' אלקיך", וכתוב אחד אומר "עצרת תהיה לכם", רבי אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר חלקהו חציו לה' וחציו לכם.ובמהרש"א שם הקשה לרבי אליעזר אי כולו לה' היאך מקיים מצות ושמחת בחגך. ותירץ המהרש"א וז"ל דאפשר דכולו לה' בשמחת לימוד התורה המשמח הלב, והא דאמר גבי יו"ט אין שמחה אלא בבשר ר"ל אין שמחה לכם שהיא אכילה אלא בבשר עכ"ל. וכ"כ בשאגת אריה (סימן סט) דאפשר לקיים ושמחת בחגך' ע"י לימוד התורה דפקודי ה' ישרים משמחי לב עי"ש".נמצא לפי"ז, שמי שלומד תורה ביום טוב, הרי מלבד שהוא מקיים מצות תלמוד תורה, הוא מקיים בזה גם כן מצות "ושמחתבחגך".ושמעתי בשם הגר"ב ז'ולטי זצ"ל שרצה לומר חידוש גדול, שהלומד תורה ביו"ט יהא לו דין עוסק במצוה פטור מן המצוה,
עמידה בסמוך לכותל המערביבסוגייתנו נתבארו דיני שילוח טמאים, שנלמדו מהפסוק (במדבר ה 3) וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש', ונתבארו בסוגייתנו חילוקי הדינים בין המחנות, ונפסק להלכה (רמכ"ס כילק סמקלס פ"ג ק"ג - ג) שמצורע משלחים אותו חוץ לשלשה מחנות, שהוא מחוץ לירושלים, וזבים וזבות גדות ויולדות משלחים חוץ לשני מחנות שהוא חוץ להר הבית, ובהמשך סוגייתנו למדו מהפסוק שאף בעל קרי משלחים אותו חוץ לשני מחנות והרמב"ם לא הביא דין זה, ודן במשנה למלך (שס ק"ג) בדעתו. ודנו האחרונים בדבר הכותל המערבי, אם הוא כותל הר הבית או כותל העזרה, ונפקא מינה אם מותר לזבים ובעלי קרי וכיוצ"ב לגשת אל הכותל המערבי מבחוץ, שאם מכותלי העזרה הוא הרי שגם שטח הרחבה שלפניו הוא מהר הבית ואסור להיכנס שם בטומאה בלי טבילה כדין, אך אם מכותלי הר הבית הוא אין איסור לגשת עד כותל זה כיון שהשטח שמחוץ לכותל אינו מהר הבית כלל.
רבי עקיבא איגר (שו"ת, ק"ל סי' קנט) נשאל בדבר מה שאסור לקנות קנין בשבת, מה הדין אם מכר לו חבירו חפץ בערב שבת בקנין משיכה או בכסף, ואמר תקנה לך למחר, שבשבת נגמר הקנין, אם מותר כיון שאינו עושה מעשה בשבת אלא מעצמו נגמר הקנין, או שמא כיון שגמר הקנין בשבת הרי זה אסור. וכתב שיש להביא ראיה ממה שכתב בתרומת הדשן (שו"ת, סי' לסט) שאין פודים את הבן בשבת, וכך פסק בשו"ע (לו"ס סי' סלט ס"ד, מפנס כלולס ס"ק כ), והטעם לפי שהפדיון דומה למקח וממכר, שהרי האב צריך להקנות את המטבעות לכהן, ואין קונים בשבת. וכתב התרומת הדשן שאפילו אם הפריש האב את המעות מערב שבת גם כן אין מועיל, כיון שמה יעשה עם הברכות, בערב שבת אינו יכול לברך ולומר וציונו' שהרי עוד לא עשה את המצוה, ואף בשבת אינו יכול לברך כיון שאינו עושה עכשיו כלום. ומשמע שלולא חשש זה היו יכולים לפדות מערב שבת על מנת שיחול הפדיון בשבת, ומשמע שאין איסור לעשות קנין מערב שבת על מנת שיחול בשבת. אך כתב שאין לסמוך על ראיה זו בלי להביא ראיה להיתר מהש"ס, ונשא ונתן בדבר ונטה לאסור לעשות מעשה קנין בערב שבת על מנת שיחול בשבת, וכן כתב בכתב סופר (שו"ת, לו"ק סי' מו). ובמהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' לה) חשש לדבריו, ועל כן אסר לעשות מכירת חמץ שתחול בשבת, כשערב פסח חל בשבת.ובתורה לשמה (שו"ת, סי' עו) מסיק גם כן שאסור לעשות מעשה קנין בערב שבת על מנת שיחול בשבת, והוכיח לאיסור מדברי הנימוקי יוסף (נ"ק כג. ד"ס 6סר מטוס מליו), שהקשה לדעת רבי יוחנן שסובר שחיוב שחייבה התורה באש הוא משום חציו, שכל פעולות האש מתייחסות לאדם שהבעירה כשם שפעולות החץ מתייחסות לזורק אותך, איך מתירים להדליק את הנרות בערב שבת עם חשיכה והדלקתם הולכת ונגמרת בשבת, והרי כיון שחייב על אשו משום חיציו, הרי הוא כאילו הבעירם הוא בעצמו בשבת. ותירץ שחיובו משום חרציו הוא כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל, ואין דנים אותו כעושה המעשה בשעה שנעשה בפועל אלא בשעה שהוא עשה אותו, שהרי אם היינו דנים את המעשה כנעשה בשעה שהיה בפועל, לא היה אפשר לחייבו עליו, שהרי אנוס הוא באותה שעה, ולכן גם לענין שבת כיון שהתחיל מערב שבת הרי זה כאילו נגמרה המלאכה באותה שעה ובה אין איסור. וכתב התורה לשמה שמשמע מדברי הנימוקי יוסף שאין להתיר עשיית מלאכה בערב שבת אלא כשכבר התחילה באותה שעה, כנר שכבר התחיל לדלוק מערב שבת, אבל אם עושה מעשה קנין שלא יתחיל לחול אלא בשבת, אינו נחשב כעושה מלאכה בערב שבת אלא כעושה אותה בשבת,ואסור.
באחרונים הובאו עוד כמה מקורות לאמירת ההלל בשעת עשיית הפסח,וכדלהלן:א. יש מהאחרונים פא שכתבו, שהמקור לאמירת ההלל בעשיית הפסח הוא תקנת נביאים, כמבואר בגמרא להלן (קיז.), שנביאים תיקנו לישראל שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהם לישראל, וכאשר נגאלים אומרים אותו על גאולתם פבב. המקדש דוד (קלסיס, סי' כס לוס ג) כתב, שאמירת ההלל בשעת עשיית הפסח אינה אלא דין דרבנן, שהרי דווקא בקרבנות צבור נאמר דין אמירת שיר של קרבן, ואילו פסח שני הוא קרבן יחיד, ואף על פי כן היו קוראים בו את ההלל, כמבואר במשנה במסכת ערכין (י.). ואף פסח ראשון הגם שנחשב כקרבן ציבור, מכל מקום, הואיל ובא בלא נסכים, ומן התורה אין אומרים שירה אלא על היין, כמו שכתבו התוספות (ד"ה קללו), יש לומר שאמירת ההלל בשעת עשייתו היא מדרבנן. ומה שמבואר במסכת ערכין (שס), שעשיית הפסח בכלל י"ב ימים שבהם היו מנגנים בחליל, לפי שאלו ימים שגומרים בהם את ההלל, יש לומר שאין זה אלא מדרבנן, ואינו מדין שיר של קרבן פג.ג. בחידושי מרן רי"ז הלוי (תחילת סל' קרכן פסח) הביא, שבספרי זוטא (במדבר י י) דרשו מן הפסוק (שס) ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם' ש׳ועל זבחי' היינו קרבן פסח שטעון תקיעה בחצוצרות. וכתב, שהואיל ומפסוק זה לומדים שהקרבנות המנויים בפסוק זה טעונים שיר, אף קרבן פסח הנלמד מפסוק זה לענין תקיעה בחצוצרות טעון שיר. ומבואר מדבריו, שאמירת ההלל בעשיית הפסח הוא דין דאורייתאפד.
מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן במקור דין אמירת הלל והאם קריאתו מדאורייתא אומדרבנן. מבואר במשנתנו, שבשעה ששחטו את הפסח היו קוראים את ההלל. וכתב בחקרי לב (שו"ת, חו"מ ח"ג סי' פז), שבדין אמירת ההלל בעשיית הפסח, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם הוא מן התורה או מדברי סופרים עו שהרמב"ם (ספר המצוות פולס 6) השיג על מה שמנה הבה"ג בכלל התרי"ג מצות גם מצוות שתיקנו חכמים, כגון נר חנוכה ומקרא מגילה וקריאת ההלל בי"ח ימים, וכתב הרמב"ם שלא ראוי למנות מצוות אלו בכלל תרי"ג מצות, כיון שלא נאמרו בתורה אלא חכמים תיקנו אותן. והוסיף, והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני, וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה'. ומבואר מדבריו, שלא יתכן לומר שאמירת ההלל היא דין תורה, מאחר שדוד המלך אמרו.אולם הרמב"ן (השגות שס ד"ס וספלילס) השיב על דברי הרמב"ם, שהרי לדעת הרמב"ם (תפלס פ"ס ק"ל) תפילה היא מצוה מן התורה, אך את סדר התפילהתיקנו אנשי כנסת הגדולה, כמו שכתב הרמב"ם (שס ס"ד). ואם כן אף לגבי הלל יתכן לומר, שמן התורה נצטוו להלל ולשבח כפי רצונם, עד שבא דוד ותיקן להם סדר קבוע, ונמצא שאחר שתיקן דוד את סדר אמירת ההלל היא מצוה דאורייתא. ומבואר שלדעת הרמב"ן, אמירת ההלל היא מצוה דאורייתאעז. אמנם הביא, שהמגילת אסתר (ספר המצוות שס) הקשה על הרמב"ן, שדווקא תפילה היא מצות עשה, כיון שחכמים למדוה מפסוקים עח, ולכן כאשר תיקנו אנשי כנסת הגדולה את נוסח התפילה מקיימים בנוסח זה את מצות תפילה. אבל הלל שאין בשום מקום גילוי שהוא מדברי תורה, מנין לנו לומר שעיקרו מדברי תורה, אלא שדוד המלך תיקן את הנוסח.
כשיש חמץ ברשות אחד מבני חבורה מי עובר בלא תשחט' ומי לוקה . נחלקו הראשונים כאשר יש חמץ ברשות אחד מבני החבורה מי עובר בלאו של "לא תשחט' (שמות לד כה), ומי לוקה על לאו זה, כדלהלן:א רש"י (לעיל ע"6 ד"ס עד) כתב, שכשיש חמץ לאחד מבני החבורה בשעת שחיטה או זריקה, כולם עוברים בלאו של לא תשחט על חמץ דם זבחי', כיון שמבואר בגמרא להלן שכל שישנו ב'לא ילין', דהיינו שעובר בלא ילין בהלנתהפסח, ישנו ב'לא תשחט'א.ב. הראשונים כתבו, שאין בני החבורה עוברים בלאו זה, ואפילו בעל החמץ אינו עובר, אלא השוחט או הזורק בלבד, כיון שנאמר "לא תשחט' והיינו דווקא השוחט או הזורקי. וכן אין לומר שבני החבורה ילקו, לדעת רבי יוחנן הסובר שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה כמבואר להלן. ובתוספות הרשב"א (ד"ק עד) הביא ראיה לכך, שבגמרא להלן מובא שרב הושעיא הסתפק מה הדין כשאין חמץ לשוחט ויש לאחד מבני החבורה, ומשמע שדבר פשוט הוא שאין החיוב תלוי אלא בשוחט.והוסיף התוספות רי"ד (ד"ה לו), שעל אף שהשוחט הוא שליח של בני החבורה, מכל מקום, כיון שאין שליח לדבר עבירה, הגם שהתרו בהם על חמץשברשותם, אינם עוברים ב'לא תשחטיו.הרמב"ם בספר המצוות (ל"ס קטו) והחינוך (מכות פט) כתבו, שבלאו של "לא תשחט' נאמר שבעת שחיטת הפסח דהיינו בין הערבים, לא יהיה חמץ ברשות השוחט ולא ברשות הזורק, וכן לא ברשות המקטיר ולא ברשות אחד מבני החבורה. וכל מי שהיה אצלו חמץ בעת ההיא לוקה. וכתבו הזרע אברהם (שו"ת, סי' ו לוק ס) והליקוטי הלכות (זכק קולה, ד"ה הנך) שמבואר מדבריהם שדווקא בעלהחמץ לרקה.
בחשוקי חמד בסוגייתנו דן בדבר פועל במאפיית מצות שאמר בשעת הלישה כל מה שאני עושה היום בעסק המצות יהיה לשם מצת מצוה ולשם פרעון חוב פלוני', וכשנשאל לכוונתו השיב, שהוא עוסק בלישת המצות כדי לפרוע חובו, ולולא כך לא היה עובד, והוא איש אמת דובר אמת ואינו יכול לרמות עצמו ואמר את האמת שלש בשביל פרעון החוב. ודנו אם באמירתו פסל את המצות ללילה ראשון מצד עירוב כוונה לשם פרעון חוב, לדעת רבי יוסי הסובר בסוגייתנו שאף בגמר דבריו אדם נתפס, שבגמר דבריו הוסיף גם דיבור על כוונה שלא לשם מצה, וא"כ קלקל מעשיו ואין כאן כוונה לשם מצה.וכתב שאינו דומה למחשב בעבודה בקרבן לשמה ושלא לשמה, שעבודה שלא לשמה היא סתירה לעבודה לשמה, שהרי אי אפשר שהקרבן יהיה גם קרבן פסח וגם קרבן שלמים, ולכן דבריו האחרונים מקלקלים את הראשונים. אבל באפיית מצות, באמת עושה מצות לשם מצוה, אלא שהסיבה שמתעסק בזה היא משום שצריך את הכסף לפרעון החוב, ובאופן זה אין הדברים האחרונים מקלקלים את הראשונים. והביא ראיה לכך ממה שכתב בביאור הלכה (סי' לח-ח) לענין כותבי ספרים תפילין ומזוזות כדי למכרס לאחרים, שמה שהם נחשבים עוסקים במצוה הוא רק כשמכוונים לשם מצוה, אבל אם אנו יודעים שכוונתם רק כדי להרויח אינם נחשבים עוסקים במצוה. וכתב הביאור הלכה שמכל מקום נראה שאם כוונתו לשניהם בשוה, גם כדי להרויח וגם לשם מצוה, הרי הוא חשוב עוסק במצוה. וכעין מה שפסק באליה רבה (סי' תקפט סק"ס) שאם תקע בשופר להתלמד וגם לצאת בו ידי מצוה יצא ידי חובתו. ומסיק שלענין כתיבת סת"ם כמו שמצוי שהכותב כוונתו להשתכר, אפשר לומר שאף הוא בכלל עוסק במצוה, ומבואר בזה שאין סתירה בין הכוונה לשם כסף וגם לשם מצוה.
ונסתפקו האחרונים בדעת הסוברים שמחשבים מעבודה לעבודה, האם הפסול הוא בשחיטה שחשב במעשה השחיטה מחשבת פסול, או שמא הפסול הוא בזריקה, ואף על פי שבסוף זרק לשמה כבר נפסלה העבודה מחמת שחשב עליה קודם לכן לעשותה שלא לשמהכג
התוספות (מנחות (3: ד"ס מס) כתבו שצריך להתכוין בשעת צביעת הציצית בתכלת לשם מצות ציצית, ואם נתכוין לשם ציצית ולשם דבר אחר פסול, והביאו ראיה לדבריהם ממה שאמרו (שס 3.) לגבי מנחות שצריכות קמיצה לשמן ואם קמצום לשמן ושלא לשמן פסולות.ובקובץ שיעורים (ח"ג סי' כג) הביא שהגר"ח הקשה מהו הדמיון בין ציצית למנחות, הרי בקדשים יש הלכה מיוחדת שכוונת שלא לשמו. פוסלת ולפיכך אם קמץ לשמו ושלא לשמו פסול כיון שנתכוין גם למחשבה הפוסלת, אבל בציצית אין הלכה שמחשבת שלא לשמה פוסלת, אלא שצריך להתכוין לשמה ואם לא קיים הלכה זו נמצא שחסר בתנאי המצוה, ואם כן כיצד הוכיחו התוספות ממנחות לציצית, הלא אפשר שבמנחות פסול משום שחשב מחשבההפוסלת אבל בציצית שלא חשב מחשבה הפוסלת יתכן שכשר. וכתב הקובץ שיעורים שמדברי התוספות מוכח שגם בקדשים אין מחשבת שלא לשמו פוסלת, אלא דין הלשמו בקדשים שוה לדין לשמו בכל המצוות שצריך להתכוין לשמו, ואם נתכוין שלא לשמו הפסול הוא משום שחסר בכוונת לשמו ולא שחל פסול מיוחד של מחשבת שלא לשמונח.
נתינת כל השמן הנצרך לנר חנוכה בתחילת ההדלקהבברייתא שבסוגייתנו דרשו את הכתוב שנאמר במנורה (שמות כז כח) יערוך אותך אהרן ובניו מערב עד בוקר, ללמד שצריך לתת בה שמן בשיעור שתהא דולקת כל הלילה, מערב עד בוקר, ונקטו הפוסקים שהכוונה שיש לתת את כל השמן בשעה שמדליק את הנר, ועל פי זה דנו לענין האופן שבו היה נס חנוכה בבית המקדש, וכן לענין נתינת כלשיעור השמן הנצרך להדלקה בשעת הדלקת נר חנוכה, וכמו שיבואר. כתב בשו"ע (לו"ס סי' סרעס ס"ג), יש מי שאומר שכיון שהדלקה עושה מצוה, צריך שיתן שמן בנר כדי שיעור קודם הדלקה, אבל אם בירך והדליק ואחר כך הוסיף שמן עד כדי שיעור, לא יצא ידי חובתו. וכתב במשנה ברורה (סס סק"ח) שצריך לכבותה וליתן בה שמןכשיעור ולחזור ולהדליק בלא ברכה. מקור דין זה ברא"ש
התפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחריתבברייתא שבסוגייתנו, מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר תלמוד לומר (ויקלל ו ק) וערך עליה העולה', העולה' עולה ראשונה. במסכת מנחות (מט:) מבואר, שדין זה שתמיד של שחר קודם לכל הקרבנות, הוא רק לכתחילה אך אינו מעכב בדיעבד, שאם הקריבו קרבן מוסף לפני קרבן התמיד, הקרבן כשר, ועל פי זה פסק הרמ"א (לו"ק סי' לפו ס"ס, ע"פ כיסול סגל"ס סס סק"ד), שכיון שתפילות במקום תמידים תיקנום (ברכות כו:), אם התפלל מוסף לפני שחרית יצא ידי חובתו ואינו צריך לחזור ולהתפלל מוסף.ובערוך השולחן (שס ס"ז - י) מפקפק בדין זה, על פי מה שכתבו התוספות (שס), שדין זה אינו אלא מדאורייתא אבל מדרבנן אם הקדים קרבן מוסף לתמיד של שחר הקרבן פסול, ולכן גם בתפילה אם הקדים מוסף לשחרית מדרבנן צריך לחזור ולהתפלל. והשולחן ערוך הרב (שס ס"ג) פסק כדעת הרמ"א שאם הקדים תפילת מוסף לשחרית יצא, והוסיף, שאף שאם הקדים הקרבת המוסף להקרבת תמיד של שחר פסול [מדרבנן וכנ"ל], מכל מקום בתפילה לא החמירו כל כך להיות חוזר ומתפלל הואיל והתפלל אותה בשעה הראויה להקרבה.בבאר יצחק (שו"ת, לו"ק סי' כ) מחדש על פי דברי הרמ"א הללו, שאם בא אדם לבית הכנסת כשהציבור מתפללים מוסף, יתפלל עמם תפילת מוסף ואח"כ יתפלל שחרית, אף שתפילת שחרית תדירה יותר מתפילת מוסף לפי שתפילה בציבור היא תפילה מקודשת, ומעלת מקודש' שוה למעלת תדיר', ולכן עדיף להתפלל עכשיו תפילה מקודשת לפני התפילה התדירה, כיון שאם ימתין שוב לא יוכל להתפלל במנין, ואין לחוש להקדמת התפילות, שכבר פסק הרמ"א שאם הקדים מוסף לשחרית יצא.אולם באגרות משה (שו"ת, לו"ס ק"ד סי' קס) חלק עליו וכתב שאפילו לדעת הרמ"א שאםהתפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחרית יצא, מ"מ לכתחילה אין להקדים תפילת מוסףלתפילת שחרית כדי להתפלל בציבור, אלא יתפלל תפילת שחרית ואח"כ תפילת מוסףאף שכך יתפלל את שתי התפילות ביחידות
חובת התפילות, דב' חיובים חלוקים יש בה, חדא מה שאבות תיקנו להתפלל בערב ובוקר וצהרים, ובזה יסוד הדין הוא שחייב כל אדם לבקש רחמים בכל חלקי היום, ושנית מה שתיקנו חכמים להתפלל כנגד זמן עבודת המקדש, בבוקר כנגד תמיד של שחר, ובצהרים כנגד מנחה של תמיד דבין הערבים, ובערב כנגד אברים ופדרים שהיו קרבים כל הלילה, ובזה יסודו דין עבודה. אשר נראה דבחובת תפילה תרתי אית בה, חדאעיקר חובת תפילה להתפלל בכל חלקי היום, וכמש"נ מדברי רבינו יונה דאף דיש זמנים חלוקים לתפילה לא חשיבא זמן גרמא הואיל ואמרו חכמים הלוואי שיתפלל אדם כל היום, ושנית תיקנו שיהו תפילות בתורת עבודה כנגד עבודת המקדש, ובזה באמת ג' תפילות חלוקות בעיקר שמם ומהותם, ואף ג' זמנים חלוקים יעדו חכמים לקיום הנך ג' תפילות חלוקות.וחלוקים המה הנך ב' דינים לענין זמן התפילה, כי כלפי חובת תפילה בכל חלקי היום, נתקן שחרית כל הבוקר עד חצות לכתחילה, ותפילת המנחה מהצהרים עד הערב, ותפילת ערבית כל הלילה, אך בדין תפילות כנגד עבודת המקדש, נתקנה תפילת שחרית עד ד' שעות שהוא זמן הקרבת תמיד, ותפילת המנחה בזמן מנחה קטנה אשר הוא זמן מנחת התמיד של בית הערבים [פסחים קז. תוד"ה סמוך], ותפילת ערבית כל הלילה כנגד אברים ופדרים.
Why was the decree that specifically his right hand should be cut off?מדוע לשמאליה שמע מלכא ופסקיה לימיניה. כתב המהרש"א שכיון שעיקר העבודה בבית המקדש נעשית ביד ימיןא, משמים גזרו שיענש על כך שיד זו תינטל, ולכך לא היה יכול להציל את עצמובמה שניטלה ידוההשמאלית.והערוך לנר בכריתות (כח: ד"ס ופסקוסו) כתב, שכיון שהקב"ה מעניש מדה כנגד מדה, היה צריך להיענש דווקא בקציצת ידו הימנית. משום שבמעשה זה של כריכת הידים יש לדון מצד שני איסורים: א. חציצה' כמו שכתב רש"י (ע"ל ד"ס כריך) שחציצה על הידים פוסלת את העבודה שנאמר בכמה מקומות ולקח הכהן' (ויקלל יד יד) שצריך שיקח בעצמו, ואיסור זה נוהג דווקא ביד ימין שהיא היד הראויה לעבודהג. ב. יתור בגדים', והיינו שאסור לכהן הדיוט ללבוש בשעת העבודה יותר מארבעה בגדים ולכהן גדול אסור ללבוש יותר משמונהבגדים, ואיסור זה נוהג בין בימין ובין בשמאלי.אמנם אין שני איסורים אלה יכולים לחול יחד, שאם יש חציצה הרי עבודתו פסולה ואין כאן איסור של יתור בגדים לפי שהאיסור שליתור בגדים אינו אלא בשעת עבודה במקדש, וכשחל האיסור של יתור בגדים, על כרחךשאין כאן חציצהה.והנה הנידון אם השיראין הם חציצה תלוי בכוונתו, אם התכוין לכבוד שמים הרי אין זה חציצה אלא יתור בגדים, ואם התכוין לכבוד עצמו, זה חציצה ופוסל העבודה ואין כאן איסור של יתור בגדים.
רחיצה בת"ב נאסרת מדין אבילות בפנ"ע ומדין תענית בפנ"ע (מנחת חינוך, מרן רי"ז הלוי]
כתב מרן הרי"ז לבאר, דבאמת בתשעה באב נאמרו בו שני דינים, חדא. דין תענית, ושנית. דנוהגים בו דיני אבילות. ורחיצה בעצמה אסורה בת"ב מתרי טעמי, חדא משום איסורא דתענית דאסורה גם ברחיצה, ושנית מדין אבילות. ומדין ניהוג אבילות דת"ב באמת אין לאסור אלא רק רחיצת כל גופו בצונן, כדין כל אבל דעלמא. אמנם מחמת דין התענית דת"ב [המחייבת כל ה' עינויין כתענית דיום הכיפורים] מזה הוא שנאסר אף הושטת אצבעו במים, וזהו יסוד מילתא דרבי אלעזר לאשמועינן דבאיסורא דרחיצה שמשום התענית, אין דין ת"ב כשאר תענית ציבור דאינו אסור רק כל גופו, אלא דדין ת"ב הוא כיוה"כ דאפילו הושטת אצבע אחת במים אסור. והא דייסד הגרי"ז שדין התענית דתשעה באב אוסר ברחיצה כיום הכיפורים. מייתי לה הגרי"ז מדברי הרמב"ם, דבהלכות תעניות [פרק ה הלכה י] כתב הרמב"ם 'ואסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים. ואסור בסיכה של תענוג ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כיום הכפורים', עכ"ל. ומבואר דהתענית דת"ב מחייבת את העינויים כדרך שתענית יוה"כ מחייבת את העינויים.
וכתב החתם סופר שו"ת יו"ד קצא, שבמקום שהמנהג הוא בשב ואל תעשה, וכגון שלא לילך מצור לצידן בערב שבת, וכגון הפרשת חלה מאורז שנוהגים איסור באכילת אורז שלא הופרש ממנו חלה, המבטל מנהג זה בקום ועשה בהליכתו או באכילתו, ודאי שעובר על 'אל תטוש תורת אמך' (משלי א-ח), ממילא המפריש חלה מעיסת אורז, בהפרשתו הוא מקיים מצות אל תטוש, ובזה לפי כולם עליו לברך אשר קדשנו במצוותיו, כיון שהוא עכשיו מקיים מצות לא תטושכה. והנידון של התוספות והראשונים, הוא במקום שהמנהג קיומו הוא בקום ועשה, וביטולו הוא בשב ואל תעשה, וכמו מנהג ערבה של נביאים, שאם לא יקח ערבה אפשר שלא יקרא עבריין ולא ינדו אותו על כך, וגם לא נחשב שעבר בלא תטוש, ולכן סברו שגם כאשר לוקח את הערבה אינו מקיים מצות לא
תטוש, ולכן לא יברך על זה.
שם. הגרי"ז (שבת כט-ה) כתב, שיש לדון מהו האיסור מלאכה שיש במוצאי שבת, האם הוא משום איסור מלאכה של שבת, שיש להוסיף מפני כבוד השבת עוד זמן שיהיה אסור במלאכה כשם שיש איסור מלאכה בשבת, או שאין זה משום השבת אלא הוא הלכה שאין עושים מלאכה קודם הבדלה וכשם שאסור לאכול קודם הבדלה כך אסור לעשות מלאכה קודם הבדלה. וכתב
שנחלקו בזה הרמב"ם ורש"י.
ומבואר בדבריהם ששורש מחלוקתם אם מועיל התרה במנהג, היא במה שנחלקו בגדר האיסור, שלדעת הרשב"א והיש אומרים שבטור. דין המנהג כדין עיקר האיסור, מפני שנוסף מנהג האיסור על איסור תורה ונעשה חמור כעיקר המצוה שהוסיף עליה, ולכן אין לו התרה כאיסורי תורה שאין להם התרה. אבל לדעת הרא"ש המנהג דינו כנדר, ולכן סובר שיש התרה למנהג.
הפמ"ג באו"ח סי' קס"ח במשבצו"ז סקט"ז כתב בביאור כפילות הכתובים, דבאמת ב' חיובים חלוקים ישנם בחובת חלה, חדא עריסותיכם, ושנית לחם הארץ, והוא עפ"י שיטת ר"ת בפסחים לז: [ד"ה דכו"ע] דאם עשה הגלגול עבה הרי הוא
וכעין זה מבואר בחידושי הר"ן פסחים מח: לבאר המקור דסל מצרף, דהוא משום דתרי קראי כתיבי בחיובא דחלה, חדא ראשית עריסותיכם, והיינו בעודו עיסה, ושנית כתיב לחם הארץ.
מצה שנאפתה בחמה ומצות שאפו יוצאי מצרים
שם. מבואר בתוספתא (פ"ג הי"6) ובירושלמי (קלס פ"ח ה"ג) שאין יוצאים ידי חובת מצה בעיסה שנאפתה בחמה. והטעם, שכמו שמבואר בגמרא שאין זה נקרא לחם לגבי חלה, משום שאין דרך אפיה בכך, כך אין זה נקרא לחם לגבי חיוב מצה שנקראת לחם עונים.crrr
העיר בדרך אמונה (כיכוריס פ"ו סי"ג נכיסול ססלכס ד"ס ליכסס כסמס), ששנינו לקמן (קטז: לפי גירסת קלל"ס), "מצה על שום מה על שום שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם שנאמר (שמות יב לט) ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצותי וגו'. ובתרגום יונתן בפסוק זה [וכן משמע ביוצרות לשבת הגדול (פיוט סמנק')] מבואר שהעיסה שהוציאו ממצרים נאפתה על ראשיהם מחום השמש. ואיך יתכן שהמצה שאנו אוכלים היא זכר למצה שנאפתה בחמה, והרי במצה כזו אין יוצאים ידי חובה כלל כיון שאינה נקראת 'לחם'. עיין שם מה שתירץ.
תבואה שגדלה בעציץ שאינו נקוב לענין חלה, מצה, ברכת המוציא וברכת המזון
הרש"ש (שס) דן בתבואה שגדלה בעציץ שאינו נקוב האם חייבת בחלה. וכתב שלכאורה היא פטורה מן התורה, משום שבמצוות חלה נאמר (במדבר טו יט) "מלחם הארץ', ויש ללמוד מכאן שאין חיוב חלה אלא בגידולים המחוברים בארץ. ומעתה אין יוצאים במצה שנעשתה מתבואה שגדלה בעציץ שאינו נקוב, שהרי דורשים מצה מחלה בגזירה שוה לחם לחם', כמבואר בגמרא לקמן (לק.). וכן אין לברך המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון על לחם העשוי מתבואה שגדלה בעציץ שאינו נקוב, שאין זה "לחם מן הארץ', אלא תהיה ברכתו שהכל, ככל המאכלים שאין גידולם מן הארץיב. אך הוכיח מדברי הגמרא לעיל (לה:) שיוצאים בזה ידי חובת מצה, שהרי העמידו משנתנו שאין יוצאים במצה של טבל בעציץ שאינו נקוב, ומשמע שאם תיקן טבל זה והפריש ממנו תרומות ומעשרות יוצאים בו. ומעתה אף חייב בחלה, שהרי מצה וחלה נלמדים זה מזה בגזירה שוה כנ"ל.
Pesachim 34a: כיצד סומכים על אליהו הנביא בבירור הספיקות בהלכה [תיק"ו] והרי "לא בשמים היא
האם לרבא מותר לאבד בידים תרומה שנאסרה משום גזירה , בשפת אמת (ד"ה אמר רבא) העיר, שהרי מן התורה המשקין שבתוכם טהורין, והם בכלל משמרת תרומותי', ואם כן אף שגזרו שמא יבוא לידי תקלה, מכל מקום לא נתיר להפסיד את התרומה ולאבד את המשקים בידים שהוא עקירת דבר תורה בקום ועשה, וצריך להשהותן עד שירקבו. וכתב, שאפשר שכיון שלרבי יוחנן המשקין כמונחים בכלי ואינם כמובלעים בפרי, הרי אין עליהן שם משקה עדיין ואינם בכלל האיסור של הפסד תרומה. ולפי זה, בענבים של תרומה טהורה אין איסור תורה להפסיד את המשקים שבהם.
טעם החילוק שכשהיתה לו שעת הכושר חלה התרומה
התם היתה לו שעת הכושר קר, בלחם שערים (שו"ת, סי' נח ד"ה עוד אפ"ל) דקדק, מה מועיל מה שהיתה לו שעת הכושר, והרי מכל מקום כתוב לו' ולא לאורו, דהיינו שהקפידה תורה על הנתינה שתהא ראויה לו. וכתב לבאר, בהקדם חידוש התוספות רי"ד (קידושין נח: ד"ה חטה), שבהפרשת תרומה ונתינתה ישנן שתי מצוות, מצות הפרשה להתיר את הטבל, ומצות נתינת התרומה לכהן כשאר מתנות כהונה, ולפי זה מובן שכיון שהיתה לה שעת הכושר מיד חלה עליו חובת ההפרשה, ואף שלא הספיק להפריש קודם שנטמאה, ועכשיו לא יוכל לקיים המצוה השניה ליתנה לכהן, מכל מקום חייב להפריש, כיון שמצות ההפרשה כבר חלה מיד אחר המירוח, מה שאין כן כשלא היתה לה שעת הכושר שלא חלה עליה כלל מצות הפרשה, בזה שייך המיעוט לו' ולא לאורו, והיא פטורה לגמרי מהפרשת תרומה.
ובקובץ שעורים (אות קנ) כתב לבאר, שדי במה שהטבל היתה שייכת בו נתינה לו', אבל אין צריך שעכשיו יהיה ראוי לנתינה ממש.
ועוד ביאר, שהמיעוט לו' ולא לאורו מועיל רק שלא יחול מתחילה דין קריאת שם על התבואה, אבל אם כבר חל דין תרומה, שוב אינו נפקע.
האוכל פחות משוה פרוטה למי משלם קרן וחומש
האוכל כזית תרומה משלם קרן וחומש. באמרי בינה (דיני תרומות ומעשרות סי' יג ד"ס אך) כתב, שהאוכל כזית ואין בו שוה פרוטה, אף שחייב לשלם קרן וחומש, מכל מקום אינו חייב לשלם את הקרן לבעלים ורשאי לשלם לכל כהן שירצה, כיון שאין חיוב ממון על פחות משוה פרוטה והחיוב להפריש הוא רק משום כפרה, ומשום כן כמו שיכול ליתן את החומש לכל כהן שירצה, כך גם יכול ליתן את הקרן לכל כהן שירצה.
אך בחידושי הגרי"ז הלוי (על הרמב״ם, מכתבים כסוף הספר דף עט:) כתב, שחייב לשלם לבעל התרומה, שזהו מעצם דין תשלומי תרומה שהתשלומין ינתנו לבעל
התרומה.
חמץ שניתן למשכון אם חשוב שלו כיון שחייב באונסים
שם. הקשה המגן אברהם (סי' תמא סק"ג) מדוע אינו עובר על חמץ זה שנתן במשכון, הרי אף שהמשכון ביד הנכרי מכל מקום אם קרה אונס והמשכון נפסד, חייב הישראל באחריותו לשלם את החוב ואינו נפטר במשכון, ואם כן הוא נחשב שנמצא ברשות הישראל, ועובר עליו משום בל יראה ויהיה אסור לאחר הפסח כדין חמץ שיש לו עליו אחריות שעובר עליו בבל יראה . ותירץ שחמץ זה נחשב כחמץ של נכרי והוא בבית נכרי והישראל קיבל עליו אחריות, שאינו עובר עליו [כמבואר במגן אברהם (סי' תמ סק"א)]. ועוד תירץ שדנים בזה כפי דיני הנכרים, שאם נאנס המשכון בבית המלוה אין הלוה חייב, ולכן אין הישראל חייב באחריות החמץ ואינו עובר עליו.
רמב״ם מאכלות אסורות טו-ט כתב "לפי שאין התערובת אסורה לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת כמו שביארנו', ובזכר יצחק (סי' א) ביאר את כוונת הרמב"ם בדרך חדשה, שלענין ביטול יש לחלק בין איסור גברא' ל'איסור חפצא', וזהו על דרך מה שפירש הר"ן בנדרים (גב. ד"ה וקשיא) יסוד הדין שדבר שיש לו מחירים לא בטיל, שכדי שיחול ביטול צריך שבתערובת יהיו שני דברים חלוקים בטעמים או בשמם, ומין במינו הואיל ואינו חלוק בטעמו צריך לכל חות להיות חלוק בשמו, ולכן דבר שיש לו מתירים שאין שם איסור גמור עליו אינו בטל במין במינו, לפי ששוים הם גם בטעמם וגם בשמם, ועל פי זה ביאר שדבר שאינו אסור באיסור חפצא' אין שם איסור עליו, ולעולם אינו בטל במין במינו אפילו אם אין לו מתירים. והנה בחמץ בפסח יש לדון האם הוא איסור גברא או איסור חפצא, וכוונת הרמב"ם שהואיל ואין איסורו איסור עולם והאיסור עתיד לפקוע מאליו, מוכח שאינו איסור חפצא, אלא איסור גברא וממילא אינו בטל במין במינוי.
המנחת חינוך (מצוה תסט אות א) והשפת אמת (כח: ד"ה בשעה) הקשו, מדוע לא נאסר החמץ בהנאה משום האיסור של "לא תאכל כל תועבה' (דברים יד ג), כמו שדרשו (חולין קיד:) מפסוק זה איסור הנאה למבשל בשר בחלב ובצורם אוזן הבכור שדרשו כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכלי, וכיון שאסרה התורה את החמץ באכילה ממילא נכלל בלאו זה ככל הקדשים שנפסלו מאכילה שהאוכלם לוקה משום לא תאכל כל תועבה.
ובמנחת חינוך תירץ שדווקא בעבירה שיש בה מעשה כמו המנויים בגמרא שם נחשב לתועבה, אך איסור בל יראה שלא עשה מעשה אלא עבר עליו בשב ואל תעשה אינו נכלל בלאו זה. וכתב שלפי תירוץ זה יתכן שבקנה חמץ בפסח או שחימץ חיטים בפסח שעבר על האיסור ע"י מעשה יאסר לאחר הפסח מדאורייתא משום לא תאכל כל תועבה.
ובשפת אמת תירץ שדווקא כשניתקן לאכילה ע"י העבירה כמו בישול בשר בחלב או צורם אוזן הבכור, שע"י העבירה הותר לצאת לחולין ע"י פדיון, וכן בשוחט בשבת רצו לומר בגמרא שם שנאסר באכילה מחמת לאו זה משום שע"י העבירה ניתקן לאכילה, וכן בחורש בשור ובחמור שהיתה הוה אמינא לאסור את הזרעים, או חוסם ודש לפירוש רש"י שם שהיתה הוה אמינא לאסור את הדישה, נחשב לתועבה, אבל מה ששהה חמץ בביתו באיסור אין תועבה זו נעשית בגוף תיקון המאכל ולכן אינו נאסר.
כיצד אפשר להוכיח מחלב שור הנסקל והרי זה צירוף שני איסורים
שם. הקשה הקובץ שיעורים (אות קכז) כיצד אפשר להוכיח מחלב של שור הנסקל, והרי זה צירוף של שני איסורים נפרדים, ובכל איסור מצד עצמו אין דין שיהיה שריפה, כיון שמצד האיסור של שור הנסקל אין חיוב כרת, ומצד איסור חלב בלחוד אינו אסור בהנאה, וא"כ כל איסור בלחוד אין לו דין שריפה, וממילא גם כששני האיסורים יחד לא יתנו דין שריפה.
ובאבני נזר (שו"ת, יו"ד סי' תנא אות טו-טז) תירץ על פי דברי הפני יהושע (לקמן כח.
בתוס' ד"ה אמרו) שרבי יהודה שלמד חמץ מנותר סובר לשיטתו שחמץ
שעבר עליו הפסח אסור לעולם כמו נותר [שאם לא כן אי אפשר ללמוד מנותר,
שכן הנותר אסור לעולם] וא"כ בחמץ יש שני עניינים בדמיון לנותר: א. החיוב
כרת וזהו מחמת שעכשיו פסח. ב. האיסור הנאה עולמית והוא מחמת שעבר
עליו הפסח. וכיון שאי אפשר ללמוד מנותר להטעינו שריפה רק משום שני
העניינים יחד, שהרי משום כרת לבד יש לומר חלב יוכיח, ומשום איסור הנאה
עולמית יש לומר שור הנסקל יוכיח, אלא משום שניהם יחד מועיל, על כן סברו
חכמים שאחר שהלימוד הוא על ידי צירוף שני הענינים יחד, א"כ יש לפרוך
שחלבו של שור הנסקל יוכיח, אלא ודאי שאין מצרפין שני עניינים.
בהלבנת פנים לא שייכת סברת "מאי חזית' ומדוע עדיף שיפיל עצמו לכבשן האש
הנה בבבא מציעא (כט.) אמרו, שנוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים , והקשה בזכרון שמואל (סי' סה אות כט) שבאופן כזה לא שייכת הסברא של "מאי חזית' וכו' שהרי בודאי עדיף שלא ליהרג מאשר שלא להלבין פנים. ותירץ על פי מה שכתב הכסף משנה [הו"ד לעיל בענין האם באופן שלא שייכת הסברא של "מאי חזית' וכו' יהרג ואל יעבור'], שחז"ל קבלו מרבותיהם שבשפיכות דמים יהרג ואל יעבור, וקבלה זו היתה על כל האופנים של שפיכות דמים, אלא שמכל מקום נתנו טעם וסברא במקום שהיא שייכת.
עוד תירץ, שאכן הטעם ברציחה הוא משום "מאי חזית', אבל לאחר שלמדנו עריות מרציחה בהיקש, שגם עליהם יהרג ואל יעבור אף ששם לא שייכת סברא זו, חוזרים ולומדים מעריות לרציחה שאף באופן שלא שייכת סברא זו, יהרג ואל יעבור.
ובדברי שאול (יוסף דעת סי' סמס ס"ג ד"ס וסנס) כתב בפשיטות, שכיון שהמלבין את פני חבירו ברבים הרי הוא כאילו שופך דמים (ב"מ נח:), אם כן הרי זה כרציחה ממש ושייכת גם כאן הסברא של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי', ולכן יהרג ואל יעבור.
במהות האיסור חקרו האם אחד מהם אוסר את חבירו, או ששניהם נאסרים יחד (מפענח צפונות ח-ד. וכן חקר בשיעורי ר' שמואל מכות עמוד תפד כשהבשר לא נאסר (כגון נבילה) האם החלב
נאסר).
נחלקו הראשונים האם הנהנה באיסורי הנאה שנלמדו מלשון אכילה חייב מלקות. דעת רבינו יונה (שערי תשונס שער ג 6ות פג) והריא"ז (ה"ח לוס ט) קצא, שחמץ שמכרו לגוי או שהאכילו לבהמתו הרי זו הנאה כדרך הנאתו ולוקה. ובמשנה למלך (יסודי סתולס פ"ס ס"ס ד"ס וסיכס) ובפרי חדש (לו"ס סי' סמג סק"ל ד"ס ולומר) כתבו, שכן משמע מדברי התוספות (ד"ה כל) והראשונים שהובאו לעיל שהקשו שלרבי אבהו יתחייב הנהנה מחמץ כרת, ותירצו שאין ללמוד חיוב כרת בנהנה, משום שבפסוק שנאמר לגבי כרת כתוב כי כל אוכל', ואין למדים כל אוכל' מ'לא תאכלו'. ומשמע מדבריהם שחייב מלקות אם נהנה מהחמץ, משום שעל זה נאמר לא יאכל.
אולם דעת הרמב"ם (מלכלות לסולות פ"ס סט"ז) שאם עבר ונהנה מכל מאכל האסור בהנאה, אינו לוקה, אך מכין אותו מכת מרדות , ובביאור שיטתו נאמרו
כמה דרכים:
א. בחינוך (מכוס קיג) ביאר, שהואיל ואפשר ליהנות בלא לעשות מעשה, לפיכך אף כשעשה מעשה אינו לוקה, ומשום שאין לוקים על לאו שאפשר לעבור עליו בלא לעשות מעשה, כמו בלאו שאין בו מעשה.
ב. במגיד משנה (מסכלות לסולות שס) ביאר, שהוא משום שאין לוקים על כל האיסורים אלא כשנהנה מהם כדרך הנאתם וכפי שאמרו להלן (כד:), ודבר
הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא בדרך אכילה.
ג. במשנה למלך (יסודי סתולס פ"ס ס"ס ד"ס ודע לחקל) ביאר, שהואיל ואיסור הנאה לא נאמר במפורש בתורה אלא נלמד מדרשה מדין נבילה, לפיכך אין לוקים עליו.
שיעור איסור הנאה הנלמד מאכילה
רעק"א (שו"ת מהדו"ק סי' קצ) נשאל גבי איסורי הנאה הנלמדים מילא יאכלי ו׳לא תאכלי האם שיעורם תלוי בהנאת פרוטה או שמא כיון שהוציאם הכתוב בלשון אכילה שיעורם בכזית. והצל"ח (כב: ד"ה שם והרי אבר) גם נסתפק
בכך.
ורעק"א השיב (שם) ששיעורם בשוה פרוטה. והביא ראיה לזה מהנאמר בגמרא (ב"ק מא.) לגבי שור הנסקל אי סלקא דעתך האי לא יאכל את בשרך' איסור הנאה הוא נכתוב רחמנא לא יהנה', ואם שיעור הנאה בכזית, יש לדחות שלכך הוציאתו התורה בלשון אכילה להורות ששיעורו בכזית, אלא מוכח שאף עתה שנכלל באזהרת אכילה, שיעורו בפרוטה.
ולפי"ז כתב (שם) ליישב את קושיית המגיה במשנה למלך (שגגות פי"ג ד"ה אמנם), שהקשה על קושיית התוספות (כא: ד"ה כל מקום) שלרבי אבהו יהא הנהנה מן החמץ בפסח בכרת, שאם כן למה צריך פסוק לרבות שותה שהוא בכרת כמבואר בחולין (קכ.), תיפוק ליה שהוא חייב משום שלא גרע מהנאה. וכתב רעק"א שלפי הנתבאר אין זו קושיא משום שמחמת הנאה אינו חייב אלא רק בפרוטה, ולזה הוצרכו לרבות שותה שהוא חייב כאוכל וחייב בשיעור שתייה אף שבהנאתו אין שיעור פרוטה.
הצל"ח (כב: ד"ה שם והרי אבר) כתב שלדעת הרמב"ם (מאכלות אסורות פ"ח הט"ז) שאין בהנאה מלקות, אין מקום להסתפק מהו שיעור איסור הנאה, שהרי קיי"ל כרבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה. אבל לשאר פוסקים שלוקים על ההנאה יש להסתפק בשיעור האיסור למלקות.
וכתב שם שאין לומר שאין לו שיעור כלל, שדווקא באכילה יש שיעור משום שבפחות מכזית אין זה אכילה, אבל הנאה בכל שהוא יהא חייב, שאם כן למה לא יתחייב האוכל פחות מכזית, וכי אין בו הנאה, ובהכרח צריך לומר שגם על ההנאה אינו לוקה כי אם בכזית כיון שהאיסור הנאה בלשון אכילה נאמר, וממילא שיעורו כמו אכילה.
ההנאה.
תוספות (כא: ד"ה כל מקום) הקשו שיהא הנהנה מחמץ בפסח בכרת, שהרי בחיוב הכרת של חמץ נאמר כי כל האוכל חמץ ונכרתה', ובחידושי הר"ן (שם) כתב ליישב את קושיית התוספות שאין הגדר ברבי אבהו שיש גילוי מנבילה שלשון אכילה משמע גם הנאה, משום שאם כן באמת יהיה חייב כרת, אלא רבי אבהו למד דין מנבילה ולא משמעות לשון אכילה. ומבואר שנחלקו הראשונים כיצד לומדים את דרשת רבי אבהו, ששיטת התוספות היא שלרבי אבהו לשון אכילה משמעותו כוללת הנאה.
הרמב"ם (ספר המצוות ל"ת קפז) כתב שאיסור הנאה אין ראוי למנותו כמצוה - בפני עצמה משום שאיסור הנאה ואיסור אכילה ענין אחד הם, וזה - לשונו שהאכילה מין ממיני ההנאה ואמרו יתברך בדבר הוא לא יאכל, אמנם דמיון הוא מדמיוני הנאה, והכוונה שלא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. ובהמשך דבריו כתב שזו כוונת לימודו של רבי אבהו "כל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע'. ומבואר מהרמב"ם שהאזהרה בלשון אכילה אינה מוגבלת רק למעשה אכילה אלא משמעותה כל שימוש וקבלת תועלת, ונכלל בה שלא תהיה בו תועלת לא באכילה ולא בשאר הנאות.
רעק"א (כא: ד"ה דאמר רבי אבהו) חקר בגדר דינו של רבי אבהו שבכל מקום שנאמר בתורה "לא יאכל לא תאכלי אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, כיצד הם נכללים באזהרה אחת, האם גדר האיסור הוא על שימושי, וכל קבלת תועלת בכלל האזהרה, וגם אכילה נחשבת שימוש ככל ההנאות, ונמצא שכוונת התורה כשכתבה אכילה' להנאת אכילה והוא הדין שאר הנאות, ונקטה תורה להנאת אכילה משום שהיא הנאה היותר שכיחה, או שמא ודאי שאזהרה על אכילה היא איסור מיוחד על פעולת אכילה שהאוכל נאכל בתוך הגוף, ואינו דומה כלל להנאה לחוד, אלא שלמדים מנבילה בדרכי הלימודים שהתורה נדרשת בהם", שכל מקום שהתורה כתבה "לא תאכל' כוללת האזהרה ב' עניינים נפרדים וכאילו נכתבו לחוד לא תאכל ולא תהנה', ואיסור הנאה הוא איסור בפני עצמו ואינו כלול באזהרת האכילה.
Din in the cheftza- therefore you are prohibited from feeding an animal that doesn't belong to you even Chametz that doesn't belong to you. See Harreri Kedem 24-1
מדוע הבהמה לא מטמאת מחיים
שם. בחידושי הגרי"ז (זבחים טז. ד"ה מה) חקר, אם מה שאין בעלי חיים מקבלים טומאה הוא משום שהם בעלי חיים וזה מעכבם מקבלת טומאה, או משום שקודם שחיטה אין להם תורת אוכל ועל כן אינם מקבלים טומאה. וכתב, שאם נאמר כמו צד השני שהטעם הוא משום שאין להם תורת אוכל וכשירדה להם תורת אוכל מקבלים טומאה אף מחיים, אם כן למה לא יקבלו כל הקדשים. טומאה מחיים מטעם חיבת הקודש, הרי חיבת הקודש מועיל לעשות אותם אוכל אף לעצים ולבונה. ותירץ, שחיבת הקודש לא נאמרה בקדשים אלא לאחר הקידוש של שחיטה, ומשום שהפסוק שמרבים ממנו חיבת הקודש מ'והבשר' לרבות עצים ולבונה, הוא אותו פסוק שיודעים ממנו פסול טומאה בקדשים, וכמו שפסול טומאה אין רק לאחר שחיטה כמו כן הדין של חיבת הקודש אין רק לאחר שחיטה, ומחיים אין כלל דין חיבת הקודש. ובזה ביאר, שלכן יש צד בגמרא שחיבת הקודש לא עושה ראשון ושני, ואם נאמר שחיבת הקודש עושה את זה אוכל, מדוע שלא יעשה ראשון ושני, ומוכרח שכל דין חיבת הקודש הוא רק מדין פסול טומאה שיש
בקדשים.
האם לומדים טומאה מקל וחומר בגופי הלכות ) כתב שמה שאין עונשין מן הדין, לאו דווקא עונש מלקות או מיתה או כרת, אלא אפילו להוסיף טומאה בכלים נקרא עונש ואין עונשין מן הדין , ובאחרונים הקשו מהגמרא שלמדו דין טומאה למשקין שנגעו בשרץ מק"ו, ובמראה האופנים תירץ, שבאמת אפשר ללמוד טומאה מק"ו, אבל אם יוצא מכך חיובים כגון אם נכנס לבית המקדש אין למדים טומאה לגבי החלק של עונשין.
Why does it become Tamei something goes into its airspace and not if something touches the outside of the vessel?
ראה בבית האוצר (אות א כלל סט) שדן, שלגבי איסורים מצינו שאפילו שאין איסור חל על איסור, מכל מקום האיסור השני חל בכח, ואם האיסור הראשון פקע חל ממילא האיסור השני, ונסתפק אם גם בטומאה אומרים כן, או שבטומאה אם לא חלה בפועל לא חלה כלל, והביא ראיה מסוגיין.
מדוע צריך פסוק מיוחד הרי זה הלכה למשה מסיני
. הרמב"ם (פסולי סמוקדשין פ"א הל"ו) כתב, וכל דם הקדשים אינו מקבל טומאה כלל, שנאמר בדם על הארץ תשפכנו כמים', דם שנשפך כמים הוא הנחשב
כמים ויקבל טומאה, אבל דם קדשים שאינו נשפך כמים אינו מקבל טומאה. והקשה הלחם משנה (שם), מדוע הוצרך הרמב"ם ללימוד למעט דם קדשים מקבלת טומאה, הרי הרמב"ם (טומאת אוכלין פ"י קט"ז) פסק משקי בי מטבחיא שבעזרה טהורים לעולם ולא מכשירים ודבר זה מפי הקבלה. ותירץ, שודאי שמצד ההלכה למשה מסיני אינם מקבלין טומאה, אלא שהרמב"ם כתב שבאמת בדם אין צריך להלכה למשה מסיני משום שהתמעט מהפסוק 'תשפכנו כמים. בחידושי הגר"מ הלוי (פסולי המוקדשין שם) יישב, שיש נפקא מינה בדרשה זו לענין פרה אדומה או בשעת היתר הבמות שמעשיהם בחוץ, שמשום ההלכה
שהמשקין טהורים באמת היו מקבלים טומאה והיו מכשירים, לפי שההלכה רק שמשקי בי מטבחיא טהורים, ודם קדשים שחוץ לעזרה אין הלכה שטהורים. ועל כן צריך לדרשה שדם קדשים אינו מכשיר ואינו מקבל טומאה משום שאינו נשפך כמים, וממילא גם אותם קרבנות שמעשיהם בחוץ דינם שאינו מכשיר
ואינו מקבל טומאהטז.
האם אומרים ספק טומאה ברשות היחיד טמא גם בטומאה דרבנן.
פירש רש"י (ד"ה ספק, ד"ה פסול) שכשזרק מקל ובראשו משקים טמאים לבין ככרות טהורות ספק נגע ספק לא נגע, טהור, משום שטומאת משקים לטמא אחרים היא מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. ומשמע שסובר שבין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד, טהור, משום שבטומאה דרבנן אין אומרים ספק טומאה ברשות היחיד טמא, אלא היא ככל הספיקות דרבנן שהולכים בהן לקולא. ובדבר שמואל (ד"ה ספק) הקשה, שהרי התוספות לעיל (ט. ד"ה ואם) כתבו שמדורות העובדי כוכבים רשות היחיד הם, ודינם כספק טומאה ברשות היחיד, שטמא, ואף שמדורות העובדי כוכבים שמטמאים אין זה אלא מדרבנן, כפי שכתב המהרש"א (שם בתוס' ד"ה כל). הרי שספק טומאה ברשות היחיד טמא אפילו בטומאה דרבנן. ותירץ, שיש לחלק בין כשעיקר הטומאה היא מדאורייתא והחשש הוא מדרבנן, כגון מדורות העכו"ם, שהחשש שקוברים שם נפליהם הוא מדרבנן, אבל עיקר הטומאה, דהיינו טומאת הנפל היא מן התורה, שבזה אומרים ספק טומאה ברשות היחיד, טמא, אף שהספק הוא בדרבנן, לבין כשעיקר הטומאה היא מדרבנן, כגון ספק משקין לטמא אחרים שעיקר הטומאה היא מדרבנן, שאז, אף ברשות היחיד ספיקו טהור, כדין כל ספיקא דרבנן.
הקשו הראשונים , מדוע דימתה הגמרא דווקא חמץ בשעה שביעית לפת שעיפשה, ולא חמץ בשעה ששית, הרי אף חמץ בשעה ששית אינו ראוי לאכילה כמו פת שעיפשה. ותירצו, שדווקא חמץ בשעה שביעית כיון שהולך לאיבוד מן התורה דומה לפת שעיפשה, מה שאין כן חמץ בשעה ששית שאינו הולך לאיבוד, אלא משום גזירה דרבנן. ובגליוני הש"ס (בתוס') ביאר כוונת דברי התוספות על פי מה שכתבו האחרונים שאיסור דאורייתא הוא איסור חפצא ואילו איסור דרבנן הוא איסור גברא, ולכן חמץ בשעה שביעית שאסור מן התורה וגופו אסור באכילה, דומה לפת שעיפשה שבעצם אינה ראויה לאכילה, מה שאין כן חמץ בשעה ששית שאסור רק מדרבנן, שאינו אלא איסור גברא, אך בעצמו אינו אסור, אינו דומה לפת שעיפשה.
מהו זמן הפסח לענין חיוב תשביתו
?רבא אמר מהכא לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים. הקשו התוספות (ד"ה לא), הלא מן התורה יש לשחוט את הפסח רק לאחר תמיד של בין הערבים שזמנו מחצות, ואם כן זמן שחיטתו הוא מעט אחר חצות, ומדוע נאסר החמץ מיד בחצות. ותירצו, שמאחר שאם הקדימו את הפסח ושחטוהו בחצות קודם התמיד הוא כשר בדיעבד, כבר מאותה שעה הוא נחשב לזמן הפסח.
והמהר"ם חלאווה (ד"ה לא ) תירץ על קושיית התוספות, שאף שאין הפסח קרב אלא לאחר התמיד, אין זה משום שעדיין לא הגיע זמנו, אלא לעולם זמנו מתחיל מחצות, והתמיד הוא שמעכבו.
והפני יהושע (בתוס' ד"ה דברי) תירץ על פי ביאורומא שאיסור החמץ אינו תלוי בזמן הפסח, אלא הוא רק גילוי על ביום הראשון שמשמעותו י"ד ולא ט"ו. ומאחר שנצטוו על ציווי זה בפסח מצרים כשעדיין לא הקריבו תמידים וקרב הפסח בחצות, אם כן אף מה שנאמר בפסח דורות לא תשחט על חמץ'
מתפרש על חצות כמו זמן פסח מצרים.
גדר מצות תשביתו'
. חקרו המנחת חינוך (ט-א) והאבני נזר (או"ח שיח-ג), האם מצות תשביתו היא בקום ועשה, ועצם מעשה הביעור הוא המצוה. ואם אין לו חמץ, אף שלא ביטל עשה זה, שכן לא חייבה התורה אלא את מי שיש לו חמץ, מכל מקום גם לא קיימו, או שמקיימו בשב ואל תעשה בכך שאין לו
חמץ ברשותו, והוא כעין עשה של שבתון בשבת ויום טוב.
מי הוא העובר מן התורה בבל יראה
המשכיר בית לחברו בארבעה עשר על מי לבדוק. מבואר ברש"י (ד"ה חובת), שספק הגמרא הוא רק באופן שכבר ביטל את החמץ, ושוב אין עוברים עליו ב'בל יראה' מן התורה, וחיוב הבדיקה והביעור אינו אלא מדרבנן , ולא פירש מי הוא העובר ב'בל יראה' בלא ביטול. וכתב בתוספות רבינו פרץ (ד"ה על), שבלא ביטול ודאי עובר המשכיר, משום שהחמץ שלו.
והמהרש"ל (ברש"י שם) כתב, שהמשכיר עובר משום שהבית שלו. והגר"א (או"ח סי' תמג אות יא) כתב, שאיסור "בל יראה' לא נאמר על בעל החמץ, אלא על מי שהחמץ ברשותו, וחייב לבערו מן התורה . ולכאורה
לשיטתו, בלא ביטול, השוכר יתחייב בבדיקה וביעור מן התורה . אמנם רבינו דוד (ד"ה והאמת) והמאירי (ד"ה וכל) וחידושי הר"ן (ד"ה על) כתבו, ששניהם אינם עוברים מן התורה ב'בל יראה', השוכר אינו עובר משום שאין החמץ שלו, והמשכיר אינו עובר משום שהבית אינו ברשותו, אלא שחכמים חייבו לבער כל חמץ של ישראל. והתורת חיים (ד"ה ונראה) כתב, ששניהם
עוברים ב'בל יראה'.
חילוק בין בא במחתרת לכל רודף
כתב הרמב"ם (רוצח פ"א ה"ו), 'הרודף אחר חבירו להרגו, אפילו היה הרודף קטן כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף, ואפילו בנפשו של רודף'. ואילו בבא במחתרת כתב (גניבה פ"ט ה"ז), ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת, בכל מיתה שיכולין להמיתו'. הרי שחילק בין רודף שיש חיוב להורגו לבין בא במחתרת שאינו אלא רשות.
וכתב הדברי יחזקאל (סי' כג סק"י) בטעם הדבר, שהוא משום שאם יניחנו בעל הבית ליטול את ממונו ולא יעמוד כנגדו לא יהרגנו, אלא שמכל מקום החשיבה אותו התורה כרודף משום החזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, ואין לך בו אלא חידושו שמותר להורגו, ואינה חובה. והאבן האזל (גניבה פ"ט ה"ז) כתב, שלשיטת המכילתא , בא במחתרת אינו אלא ספק רודף, ועל כן אין חובה להורגו, אלא רשות היא.
Is it considered to be muktza? Our items that are plugged in or attached to the ground considered to be muktza?
Is this a local dispute or is it relevant to other sugyos in Shas. See Chazon Ish OC 108:2
The baffling Gemara that comments that Rav Yehuda HaNasi used to give honor to Wealthy People.
Do we give the same measurements like we give when it comes to Techum Shabbos? Or do we say that it depends on how close it is to the walled City?
Do you make up bracha on Hirhur? Or only when you speak out your words? See Shulchan Aruch OC 47:4
Is it a definition of the Makom Shvisa or is it just a shiur. See Divrei Yechezkel 7:1 3
Is it an extension of the din techum or is it a separate leniency? See Ohr Sameach Eiruvin 8-2
Is it a din in the keli or a din in the Baalim. see Divrei Yechezkel 7:3-13. Chiddushei Rav Aryeh Leib 1:88
Why can't you say it on a Friday night? What if the last night to say it falls out on Friday night?
Tosfos Shabbos 35a, Rasi Eiruvin 76a, Rambam Eiruvin 6-13; Rashba 36a; Tosfos harosh 76a; Kehilos Yaakov 13
How is it possible to have a lenient Rabbinic Prohibition? Is there a difference of the Ben Hashmashos In the beginning of Shabbos and the end of Shabbos?
Why does the Gemara not rely on the minor bringing the eruv to the adult - isn't this a classic example of Safek Derabanan lkula?
The difference between the prohibition of non-kosher animals versus the prohibition of crawling creatures. See Chiddushei HaGriz Menachos 29a
How are you able to eat food directly out of a pickle jar without Tevilas Keilim? See Maharil Diskin KA 5-136; Shearim Metzuyanim BHalacha 37; Igros Moshe YD 2:40
Can you carry in a synagogue that is outside of the city confines and is larger than 5,000 square Amos? Doesn't depend if people eat and drink inside of it?
Ramban - When it comes to natural partitions you have to be able to sense them when you stand in the center of the area. Ritva- Even want to comes to man-made partitions you have to be able to sense their presence from the center of the area. What is the measurement of this? 16 mil. Rav Moshe Feinstein discusses the situation in Manhattan in light of this.
Isn't there a law that a employer cannot delay payment of a wage earner? What is the difference between Mitzvos and Torah Study?
The gamara seems to indicate that the Jewish nation are the ones that make the decrees - The difficulty is that the rabbis are the ones That make the decrees? Rav Yosef Engel explains that the rabbis are limited to decrees that most of the general population can tolerate and therefore the general population has a key role in the institution of the various rabbinical decrees.
Can you build a Sukka in a place that isn't protected from robbers? What about in a place where you aren't comfortable sleeping?
We discuss why should I make a difference that there is no longer water in the well - Don't we have a principle that once the heter takes effect at the beginning of Shabbos It remains for the entire Shabbos? One answer is that Pasei Biraos isn't matir the Makom - it's matir the animal. A second answer is that the Geder of the heter is dechuya.
Chiddushei Rabbeinu Chaim HaLevi (Sukkah 4-11), Gilyonos Chazon Ish ibid, Chazon Ish 108-10
Sukkah has 2 dinim - 1) The global din of Hilchos Mechitza 2) that it isn't considered to be a proper living space when it's less than 10 Tefachim
See Kitzur Shulchan Aruch 88-8, Mishna Berura 308-23, Avnei Nezer OC 403, Divrei Yechezkel (Shinov) Chiddushei Agados
Kovetz Tzohar Volume 9, Ohel Avi Ezri Page 258, Shmiras Shabbos K'Hilchasa Chapter 22 Footnote 128
Rambam Shabbos 6-1, Rashi 153a, Rashi Avodah Zarah 15a, Kovetz Shiurim Beitza 49, Avnei Nezer OC 43
Tur Shulchan Aruch OC 328-47, 328-30, Iglei Tal Tochen 30, Aruch Hashulchan 39, Magen Avraham 51, Mishna Berura 145
Is the probation to plant Kilayim separate from the prohibition to maintain it? Rambam Kilayim 1-3, Raavad, Kesef Mishna , Prisha YD 296-12
Are there 39 separate prohibitions on Shabbos? Or 39 versions of the same prohibition? Tosfos Rid, Minchas Chinuch 32-2, Totzaos Chaim 5-2
Does it fully belong to the inheritors or do the one that gives them the inheritance still have some merit in the property?
Can you only perform the Melachos that will prevent him from dying? Bais Yosef 328, Kovetz Haaros 18:5-10
Ramban (Toras HaAdam), Rambam Shabbos 2-11, See Magid Mishna + Divrei Yirmiyahu ibid, Meiri, Griz Yuma (end of the tractate).
Yoma 85b Tosfos, Yoma 84b, Tosfos Pesachim 46b, Shut Rav Akiva Eiger 60, Binyan Tziyon 137, Igros Moshe OC 1:127.
Are women obligated? Is it excluded from the amount of money that is determined on Rosh Hashanah?
Yerushalmi Megillah 3-4, Rambam Shabbos 30-10, Yerushalmi Shabbos 15-3 , See Harirei Kedem 88
Chasam Sofer explains that there are 2 reasons for the heter of Davar Shein Niscavein and none of those reasons apply by Sirus.
Is the prohibition on the one performing the act or on the one receiving the treatment? Iglei Tal Tochen 38, Shulchan Aruch 328-25; Magen Avraham ibid; Shulchan Aruch 328-42
Mayan Ganim Daf 47- 36; Biur Halacha 316-6; Har Tzvi Kuntres Tel Harim - Tzad Siman Gimmel
Sanhedrin 21b, Shabbos 104a, Ritva Megillah 2b, Responsa of Radbaz 3:883 (442), Rama (Yoreh Deah 284:2), Rav Paalim (Responsa; Yoreh Deah 32) and Ksav Sofer (Responsa; Even Haezer 22), Aruch Hashulchan (Yoreh Deah 283:14
Rambam (Maachalos Asuros 17-27), Rashbam (Yevamos 114a), Mishna LaMelech ibid, Rav Akiva Eiger ibid
Rokeach (Shemos 32-19) , Tzofnas Paneiach (32-15), Masas HaMelech (32-19), Mishmeres Moed
Chidushei HaGrach Al HaRambam (Mishkav UMoshav 8-4). See Shiurei R' Yechiel Michel Keilim 1-177
103a and 75b. Bavli rules like the Tana Kamma that Melachah is the act of writing and the Yerushalmi rules like R Yosi that the Melachah is "Roshem" The result that you expressed via "writing".
Rashi, Gemara Bava Basra 97b, Rashbam, Ramban, Shulchan Aruch (272-4), Gra, Shmiras Shabbos Khilchisa
Tosfos, Shulchan Aruch (183-3), Magen Avraham (183-5), Igros Moshe (3-39) Titz Eliezer (7-23)
Why shouldn't make a difference that you benefited? Kovetz Shiurim (2 23-5). Chidushei Rav Nachum Partzovitz (Yevamos 47)
Is it an exemption just from a korban chatas or in the maasa aveira? Rav Akiva Eiger vs Mekor Chaim
Is it referring to the interruption? Or the entire eating process? Shulchan Aruch Pesach 475-6 , Magen Avraham, Shulchan Aruch Yom Kippur 612-3, Birkei Yosef
Contradiction in Rashi, Tosfos (52a DH B'bain), Shiurei Rav Yechiel Michel Feinstein (Keilim 2-222)
Why is it prohibited? It should be considered a Davar Shein Niscavein. Shiltei Giborim , Bais Yosef (YD 301), Shach (301-8)
Tashbatz (1-147) Rambam (TT 3- 10,11) , Yaavetz (Biras Migdal Oz - Bais Midos , 43 Assiyas Melachah)
Rav Akiva Eiger Kasha , answer based on the Ran in Beitza . Similar answer in Moadaim UZmanim.
Rashi , Igros Moshe, Iglei Tal, Rav Shlomo Zalman Aurbach, Why is cooking in the sun permitted on Shabbos.
Rav Akiva Eiger, Avi Ezri - Do you have to have active thoughts to put it back? What if my friend took it off the fire without the proper daas?
The novel idea of R Ovadia Yosef - that the prohibition doesn't apply if the fruits didn't grow naturally.
Rambam, Minchas Chinuch, Machane Efraim. Is it result oriented or action oriented? Using a non-jew to build it, Why do we recite a bracha on Maakeh?
Chasam Sofer: Using Muktza vs Moving Muktza. Shulchan Aruch HaRav: Kli Shrmlachto l'issur vs Muktza Machmas Gufo
Shaarei Yosher (3-25) and the yesod of the Ran that in cases where the prohibition is the benefit - the issur of Psik Reisha won't apply.
Sugya 47a, Rashi,Tosfos and Rashi here - correct language לעשירים לא חזיין - אין מקפידין להצניע ובטולי מבטלי להו לא אתיין בק"ו:
The view of the Sma's wife: the time of lighting and when to recite the bracha. Proof from the Din of Shemen Sreifa (Chasam Sofer)
Why would Bircas HaMazon be different then Tefila. Rashi,Tosfos, Rambam , R YB Soloveitchik